[أرب جمـال]

الخصائص العامة للميثولوجيا الهندية

تهيمن على الميثولوجيا الهندية ككل حركةٌ دينامية، هي محصِّلة مجموعتين من القوى الفاعلة في الوقت نفسه، يرفد كلٌّ منهما الأخرى ويعزِّزها على التبادل، ألا وهما: الثبات في التحول، والوحدة في التنوع. فأيًّا كان الجانب الثقافي للهند الذي نتناوله بالدرس – الفكري، الروحي، الأخلاقي أو الاجتماعي – نقع على هاتين المجموعتين من القوى فاعلةً فيه. والميثولوجيا، بالتالي، تعكس عَكْسًا جليًّا هذه السمة المميِّزة للثقافة الهندية.

لقد أبدت المفاهيم والرموز الرئيسية للميثولوجيا الهندية ثباتًا مدهشًا عبر القرون. فإن ثيمات ميثولوجية، من نحو مَخْض بحر اللبن بحثًا عن شراب الخلود، ونزول النهر المقدس من الفردوس إلى الأرض، والصراع بين البوذا ومارا، وأدوار التطور وتحلُّل الكون (برلَيا)، والحروب بين الآلهة والشياطين، وإغواء الحكماء، إلخ – هذه الأساطير كلُّها حافظت على سماتها الأساسية، وماانفكت تفعل فعلها في عقل الهندي وقلبه، على الرغم من التقلبات الاجتماعية والسياسية.[6]

بالإضافة إلى هذا الثبات، نقع في الميثولوجيا الهندية على سلسلة من التغيرات والتحولات في التوكيد على هذه الثيمة أو تلك. وعلَّة ذلك أن النموَّ النفسي للإنسان قد مرَّ عبر العصور بمنعطفات عديدة، تجلَّتْ في أزمات نفسية جديدة على كلٍّ من صعيدَي الفرد والجماعة. لكنها، ضمن النسق المعرفي الأسطوري، كانت تتحول دومًا إلى عوامل مقوِّية وموازِنة، ترمي إلى بَذْرِ بذور جديدة في حقل النفس وإلى تفتح ملَكات فكرية جديدة.[7] فالآلهة (وهي المعادِل الموضوعي لقوى النفس) التي حكمتْ من علياء السماء في أحد العصور أُنزِلَتْ إلى مرتبة أدنى في عصر يليه، بينما سَمَتْ الآلهة الثانوية إلى منازل رفيعة وحكمتْ عليها.[8] وفي هذا تفترق الميثولوجيا الهندية عن نظيرتيها الإغريقية والإسكندينافية (التي تشكَّلتْ ثيماتُها في فترة متأخرة نسبيًّا) افتراقًا ملموسًا.

لقد نشأت الأساطير الإغريقية في فترة وجيزة نسبيًّا (بالقياس إلى نشوء الأساطير الهندية)، لا تتجاوز أربعة قرون. فعندما وضع الشاعر الأسطوري هوميروس الإلياذة والأوذيسة كان البانثيون اليوناني قد استكمل صورته النهائية. وبعد العصر الهوميري لم يحدث أيُّ تغيير أو إضافة تُذكَر في الأساطير فيما يخص مراتب ووظائف كلٍّ من زفس (كبير الآلهة) وأبولون (إله الشمس والفنون) وبوسيذون (إله البحر) وأثينا (إلهة الحكمة والمعرفة) وأفروذيتي (إلهة الجمال والحب) وذيونيسوس (إله الخمر والنشوة الروحية) وغيرهم من آلهة الأولمب. ولا شكَّ أن العصور التالية شهدتْ تأويلاتٍ مغايرة لهذه الأساطير؛ لكن الأساطير نفسها، في بنيانها الأساسي، لم يمسَسْه تغيير. أما في الهند فقد حدث عكس ذلك بالتمام؛ إذ خضعت الأساطير نفسها لتغييرات جذرية يمكن ملاحظتها بسهولة لو قارنَّا أساطير الـفيدا الكبرى بمثيلاتها في الـبورانا.

لقد فَقَدَ كلٌّ من إندرا وفارونا، اللذان كانا يسودان على البانثيون الفيدي، قوَّتهما وسؤددهما في عصر لاحق، مع بقاء عبادتهما متَّقدة وذكرهما حيًّا في النفوس. فالحاضر في المنقول الهندي لا ينسخ الماضي، كما لا يُتوقَّع من المستقبل أن ينسخ الحاضر. الماضي في الميثولوجيا، كما هو الشأن في المجالات الأخرى، يُستجمَع، ويُعاد تقويمه، ويُدفَع به قُدُمًا نحو المستقبل. لذا كثيرًا ما يرد ذكر إندرا وفارونا وبراجابتي وغيرهم من الأرباب الفيدية في الـبورانا أيضًا، وإنْ بدَّد شيفا وفشنو شيئًا من ألَقِها. فإندرا، الذي كان ذات يوم قوة لا تُقهَر، نراه يتكبَّد هزيمة نكراء على أيدي غيره من الآلهة، وحتى على أيدي الأبطال والجبابرة، كما جاء في ملاحم الـبورانا وقَصَصها. وكذلك نرى راما وكرشنا، اللذين "تنزَّل" فيهما الإله فشنو، يبرزان كشخصيتين هامتين للغاية في الميثولوجيا. وشيفا وفشنو، وإنْ ظلا على ما هما من عظمة، يبدوان بعيدين إلى حدٍّ ما، ومعزولين عن الآخرين، بينما خلَّفَ كرشنا وراما أثرًا بشريًّا وجوهريًّا أكثر مباشرة.

شيفا، الوجه المدمِّر للألوهة في الثالوث الهندوسي برهما – شيفا – فشنو

لا تعكس الميثولوجيا الهندية السيرورة المتزامنة للثبات والتحوُّل وحسب، بل تُبدي كذلك كيفية حفاظ الهند على وحدتها الثقافية الأساسية في ظروف اتصفتْ بتنوع مذهل. والواقع أن الميثولوجيا، في بعض الأحيان، أسهمتْ إسهامًا بارزًا ورائدًا في تحقيق تلك الوحدة. فقد أضفى القَصصُ من الـرامايانا والـمهابهارتا والـبورانا دومًا عنصرًا تكامليًّا على حياة الهند القومية؛ إذ قرَّبتْ الأساطير الخاصة بالآلهة والإلهات الناسَ بعضهم من بعض، شعوريًّا وروحيًّا، وذلك على الرغم من الاختلاف في اللغات والمهن وأنماط الحياة والمعتقدات الدينية والمنقول المحلِّي. هذا التقارُب يتجلَّى تجليًا واضحًا عندما يتجمع الناس قادمين من أصقاع مختلفة من الهند في أماكن مقدسة أو في أسواق أو في أماكن الاحتفاء بعيد، مثل عيد كومبهاميلا، عند ملتقى نهرَي الغانج والجَمونا، وكذلك في مولد راما الذي يُحتَفى به في جميع أنحاء الهند، ومهرجان مولد كرشنا الذي يجذب آلافًا من الناس إلى فريندفان على شاطئ نهر الجَمونا.

كرشنا طفلاً

على كلِّ حال، لم تتحقق هذه الوحدة على حساب التنوع. إذ يتم إحياء ذكرى هذه الأحداث الأسطورية بواسطة الشعائر والموسيقى والرقص والشعر، وبطرق متنوعة غير محدودة. فالمهرجان الخاص بإله معين يُحتفى به بطرق شتى في أماكن مختلفة، حتى إن أسماء الآلهة المستعملة في المناطق الثقافية المختلفة يُنطَق بها بألفاظ مختلفة في بعض الأحيان. فعلى سبيل المثال، يدعى القرد البطل الذي لعب دورًا هامًّا في الـرامايانا هنومان في شمال الهند؛ أما في مهارشترا وغوجرات فيدعى مَروتي. والإله الذي يُعرف عامة باسم كرتيكيا في شمال الهند يدعى سوبراهمانيا في جنوبها. وكذلك هناك تقاليد متنوعة في شأن عبادة برفاتي ودورغا في البنغال، وعبادة لكشمي وغَنيشا في مهارشترا، وعبادة خاكُنت في أوريسا.

لاكشمي، إلهة الخصوبة والغنى

لا بدِّ أن صانعي الأساطير الهندية القديمة، الذين لن نعرف أسماءهم أبدًا، كانوا أفرادًا أصحاب عقول نيِّرة، على وعي بالدور الهام الذي تستطيع الميثولوجيا أن تلعبه في تماسك أفراد المجتمع وصَهْرهم في بوتقة واحدة. وبهذا الصدد يحسن بنا أن نذكر مثالين للدلالة على بُعد نظرهم. فعندما نتملَّى أوصاف الآلهة والإلهات نتبيَّن أن الآلهة عمومًا سُود البشرة، بينما الإلهات بيضاوات، وحتى شقراوات، وبخاصة إذا كنَّ أزواجًا لآلهة سود. هكذا نرى شيفا أسود البشرة، بينما زوجه برفاتي، المعروفة بغَوْري، شقراء؛ يوصف فشنو بالدُّكنة مثل السحاب، بينما لكشمي شقراء؛ راما أسود وسيتا هي الأخرى شقراء؛ كرشنا داكن، نجده في اللوحات التراثية أمْيَل إلى الزرقة الداكنة، أما رادها فهي بيضاء البشرة أيضًا. فإذا ضربنا كشحًا، على مستوى أول للفهم، عن الرمزية الكوسمولوجية والنفسية العميقة للسواد والبياض، نجد أن الأسطورة وحَّدَتْ بين أقوام الهند – سُمْرُهم من الدرافيديين الأصليين، وبيضُهم من الآريين النازحين من الشمال – بتمثيل الجميع في مجمع الآلهة الذي يضم شخوصًا من كلا العنصرين.

كرشنا، الأزرق الداكن، ورادها، البيضاء البشرة، كما تصوِّرهما لوحة تراثية

مثال آخر يدلُّ على فطنة واضعي هذه الأساطير يتمثل في طريقة إضفاء القداسة على أماكن متناثرة في جميع أنحاء الهند بسبب ارتباطها بآلهة وأبطال وقديسين معيَّنين. فلو أراد عِباد شيفا، على سبيل المثال، أن يحجُّوا حَجَّة كاملة، يزورون في غضونها كلَّ الأماكن الحرام المنسوبة إلى شيفا، لا بدَّ لهم أن يمروا بمناطق متعددة، يبعد بعضها عن بعض مسافات شاسعة، ويختلف بعضها عن بعض اختلافًا كبيرًا في أسلوب الحياة والثقافة، وحتى في المناخ الطبيعي. كذلك، إذا كان الغرض الرئيسي من الحجِّ هو تأدية مجموعة من المناسك الدينية، فالنتيجة الثقافية العملية التي تترتب عليها هي أن المرء يصير، بالخبرة المباشرة، ذا إلمام بالتنوع الهائل في ثقافات الهند وبالوحدة الفريدة الكامنة خلف هذا التنوع.[9]

لقد ظلت الميثولوجيا الهندية وثيقة الصلة بالحياة الفعلية للناس؛ ويصحُّ هذا حتى على العصر الحديث، على الرغم من كلِّ التغييرات التي أحدثتْها التكنولوجيا في أساليب المعيشة، ولاسيما في المدن. إننا، لو قارنَّا الميثولوجيا الهندية بالميثولوجيا الإغريقية أو الإسكندنافية، لَوَجَدْنا اختلافًا ملموسًا فيما يتعلق بهذه النقطة بالذات. فمنذ القرون الخوالي انقطعتْ صلة آلهة الإغريق والرومان بالحياة الفعلية للشعوب الغربية. فالأساطير المرتبطة بالآلهة زفس (جوبيتريوس) وهيفستوس (فولكانوس) وهرمس (مركوريوس)، أو بالأبطال، مثل بِرسِفْس وبروميثيوس، لا يرغب في درسها، بكلِّ أسف، إلا طلاب الأدب الكلاسيكي وتاريخ الأديان. فلا توجد لهذه الأساطير صلة مع الحياة الثقافية والاجتماعية السائدة في تلك البلاد. كذلك الآلهة الإسكندنافية معزولة، ومعالمها غير واضحة: فكم من الجرمان يذكرون أن "الخميس" مرتبط بالإله ثور و"الأربعاء" بالإله أودِن؟[10] في حين أن الأساطير الهندية المرتبطة براما وكرشنا تُذكَر يوميًّا في الأحاديث والشعائر الدينية للشعب الهندي؛ وقد صارت جزءًا لا يتجزأ من الأمثال والابتهالات والقصائد الشعبية والحكايات والمسرحيات الشعبية. وحتى الذين لم يُلقَّنوا العلم تلقينًا رسميًّا يعرفون هذه الأساطير معرفة جيدة؛ إذ لقد تعرَّفوا إليها في طفولتهم من الأحاديث الأسرية اليومية.

بسبب هذا القرب الوثيق من شؤون الحياة الواقعية صارت الأساطير الهندية مُعَدَّة إعدادًا فريدًا للاضطلاع بدور هام؛ ويتمثل هذا الدور في إيجاد صلة بين التصورات المجردة للفلاسفة الرائين وبين الخبرات الفعلية للفرد العادي في المجتمع. إن النظريات الميتافيزيائية في نشأة الكون، والفيض عن المبدأ الأول، والوحدة والكثرة، والطاقة والزمن والوعي، لا يمكن أن يدركها بسهولة الذين لم يُفطَروا على إمكانات عقلية رفيعة، قادرة على التأمل الفلسفي المحض. وحتى المُثُل العليا الأخلاقية عن الصدق والواجب والإخلاص والعمل والثبات والمحبة تبقى غير واقعية ما لم نرها مجسَّدة في حياة وأعمال أفراد – بشريين أو إلهيين – نشعر بالقرب منهم ونتواحد نفسيًّا معهم. ففي الهند تُكسِبُ الميثولوجيا التصوراتِ الميتافيزيائية والمُثُلَ الأخلاقية حياةً بواسطة الإشارة إلى الأفراد الإلهيين أو المتألِّهين الذين تصبح لحياتهم ومسلكهم قيمة الأسوة الحسنة.

من السهل أن نقبل المثل الأعلى للصدق قبولاً ذهنيًّا. لكن قوَّته القاهرة تنتقش على أذهاننا وقلوبنا بعمق أشد عندما نقرأ في الـمهابهارتا عن الملك هريش تشاندرا الذي ضحَّى بكلِّ ما يملك وقاسى الأمرَّين نتيجة تمسُّكه بمبدأ الصدق؛ أو عندما نقرأ عن دهرماراجا يودهِشترا الذي كان يطير بمركبته في الفضاء، حتى اضطر إلى الهبوط على الأرض بسبب انحرافه عن جادة الصدق. وفي الـمهابهارتا أساطير عديدة أخرى كهذه تتجلَّى فيها الحسنات في مآثر أشخاص يُقتدى بحياتهم في نواحٍ معينة من الكمال الأخلاقي. كذا، يمثل برهلادا، الذي احتمل صابرًا العقوبات الظالمة التي أنزلها به أبوه العفريت هيرانيا كاشيبو، شخصية المخلِّص المثالي، المؤمن بالله إيمانًا لا يتزعزع؛ وتمثل كلٌّ من داماينتي وسافِتري للوفاء الزوجي وللتضحية بالنفس؛ وإن شرافنا كومارا الذي وضع أبويه المسنَّيْن في زنبيل وحملهما على عاتقه يمثل نموذج إكرام الوالدين. وهذه المثالية السَّمْحة تمثلتْ كذلك في القصة الحكيمة للملك شيفي الذي وَهَبَ عينيه لبراهمي كفيف.

وقد ساعدت الميثولوجيا دومًا في توضيح وتوكيد مفهوم الـدهرما (الدين)، الذي هو قطعًا أهم المبادئ الأخلاقية في المنقول الهندي. إن معنى مصطلح دهرما، المشتق من الجذر السنسكريتي دهري، غنى بالمدلولات ويوحي بمعانٍ متعددة، تتقارب لتصبَّ في المعنى الأصلي. إن المهاتما غاندي يعرِّف الكلمة بـ"الواجب"، بمعنى أن يُخلِص المرء لفطرته الداخلية الأصلية والأصيلة. وهذا المعنى يمكن أن يُفهَم على محمل عام أو على محمل خاص. فهناك، على سبيل المثال، الناموس الشامل للمحبة، الذي لا يُستثنى منه أحد؛ وهناك الدَّيْن الذي يخص المرء نفسه – سوادهرما –، من نحو الواجب الذي يطلب كرشنا من أرجونا أن يؤديه بالذهاب إلى ساحة القتال إحقاقًا للعدل. وهنا يمكننا إيراد مثالين يوضحان كيف يمكن للميثولوجيا أن تيسِّر فهم فكرة الـدهرما من وجهين اثنين.

المثال الأول مستقى من الـرامايانا: يبلغ راما وكرشنا، يصحبهما هنومان، قردهما المضيف، الطرف الجنوبي من الهند ويواجهان امتدادًا من المياه يفصل بين الهند وبين جزيرة لَنْكا، حيث كان رافانا، ملك الشياطين، قد سَجَنَ سيتا، معشوقة راما. طلب راما من البحر أن يشقَّ مياهه ويكوِّن ممرًّا يابسًا لكي يتمكَّن جيشُه من العبور إلى لَنْكا؛ لكن البحر أبى قائلاً إن "دهرماه" يحتِّم عليه أن يوجَد بين امتدادين من اليابسة، وإنه لن يعصى دهرماه. إن راما تنزُّل إلهي، والبحر يعرف هذا جيدًا؛ لكنه، مع ذلك، يرفض أن يطيع أمرًا يخالف الناموس الكوني. ليس هناك أحد فوق الـدهرما (الواجب) – حتى الألوهة نفسها! وهذه الحادثة، كما هي وارِدة في الـرامايانا، تبلِّغ الفكرة بأسلوب أقوى بكثير من أية موعظة أخلاقية.

أما المثال الثاني الذي نورِده بهذا الصدد فهو قصة حكيم كان يقيم مع مجموعة مختارة من مريديه في صومعة على شاطئ البحر. وذات يوم، فيما الحكيم يدنو من البحر ليستحم، إذا به يبصر عقربًا تسعى نحو الماء. ولما كانت العقارب لا تُحسِن السباحة فقد التقط الحكيم الحيوان الصغير بيده اليمنى ووضعه على صخرة عالية. أما العقرب فقد أخرجت ذيلها بسرعة ولدغتْه لدغة شديدة في يده التي التقطها بها. ذهب الحكيم إلى البحر واغتسل وهو يتوجع من هذه اللدغة. وعندما همَّ بالرجوع إلى صومعته رأى مرة أخرى العقرب تنزل من على الصخرة وتعود ساعية نحو الماء، فتحركت في قلبه مشاعر الشفقة والرحمة، وحاول أن ينقذ حياة العقرب. التقطها هذه المرة بيده اليسرى، ليُلدَغ ثانية لدغة شديدة. تحيَّر مريدوه مما رأوا. ولما بلغ الحكيم الصومعة سألوه عن سبب إصراره على التقاط العقرب بيده اليسرى، حتى بعد أن لُدِغ في يده اليمنى، فقال: "العقرب كانت تتبع دهرماها، وأنا كنت أتبع دهرماي." إن اللدغ من صميم فطرة العقرب عندما تحس بخطر يهدد حياتها؛ لكن فطرة الإنسان السليمة هي صون الحياة، حتى وإنْ لُدِغَ وهو يقوم بذلك.