الإسلام وملحمة الخلق والأسطورة

[أرب جمـال]

الإسلام وملحمة الخلق والأسطورة

قراءة ونقد

الفصل الأول: ظاهرة القرابين البشرية

يختار الباحث تركي علي الربيعو[1] ظاهرة القرابين البشرية مدخلاً لدراسة الأسطورة والموت في كتابه ليتساءل فيما بعد إن كانت الأسطورة تقدم الجواب.
يبدأ المؤلف بدراسة هذه الظاهرة من المعطيات الآثارية والتاريخية فيؤكد على عالمية هذه الظاهرة من الصين شرقاً إلى حضارة الأزتك غرباً، ثم يورد في السياق رأياً لفريزر يذهب فيه إلى أن هذه الظاهرة بربرية شرقية، وآخر لديورانت الذي يقول بأنها من ميزات الشعوب الآرية. ثم يتحدث عن التضحية عند العرب قبل الإسلام، لينطلق إلى دراسة هذه الظاهرة في الميثولوجيا: في العهد القديم (قصة إبراهيم واسحق، سفر صموئيل، سفر القضاة)، وفي الميثولوجيا الإغريقية (هرقل والإلياذة)، مبيناً مواصفات الضحية وسلوك القربان.
ثم ينتقل المؤلف إلى البديل الحيواني عن التضحية البشرية ورفض البديل النباتي: هابيل الراعي وقايين المزارع، تموز الراعي وإيكيميدو الفلاح، وذلك لأن الدم هو ما كان يخصص للآلهة – بحسب فرويد. ومع اكتشاف النار حدث تطور على الأضحية (جلجامش). والتعديلات التي حدثت على الأضحية الحيوانية من خلال الختان اليهودي، واستبدال النبيذ والخبز في المسيحية بالدم واللحم. ثم يسأل: « لماذا كُتِب على الإنسان أن يضحي بأحد أولاده إرضاءً لآلهته المتعطشة للدم واللحم البشري؟ » (ص 19) ويجيب: قدرية لامعقولة.. الاستسلام والخضوع والنكوص على الذات. لأن الكاتب يرى أن الخطاب الديني لايشجع على الحوار، وإنما إلى الإخضاع (ص 20).
أما التفسير الذي يراه المؤلف مناسباً لظاهرة القرابين البشرية فهو التفسير الفرويدي: جريمة قتل الأب، عقدة أوديب (الشعور بالذنب بلاذنب)، مما أورده فرويد في كتابه الطوطم والتابو، حيث ظهر الطوطم كبديل مقدس عن الأب تعبيراً عن الندم. وذلك لأن فرويد يرى بأن الحضارة تقوم على نكران الغرائز وهدفها: حماية الناس من الطبيعة، وتنظيم العلاقات بينهم على أساس عقدة أوديبية.
ثم يتطرق المؤلف لبعض الآراء المخالفة، كاعتراضات مالينوفسكي الذي يرى أن اهتمام البدائي بالطوطم هو وليد حاجة اقتصادية. وكذلك اعتراضات دولوز وكاتاري من المدرسة الفرنسية، ورأي رينيه جيرار في كون طقس التضحية هو محاولة لتجنب العنف. ومن المعلوم أن المدرسة الغشتالتية في علم النفس قامت على آراء مشابهة. ثم يتساءل المؤلف إن كانت الأسطورة تقدم الجواب.
يرى الباحث الربيعو أن الدارس لأساطير الشرق القديم « يجد أن الظلال الطبشورية لعقدة أوديب - عقدة الذنب بلاذنب - ترسم ملامحها على النتاج الأسطوري في معظمه. فالموت يأتي كعقوبة على الذنب بلاذنب. مثال آدم وجلجامش، لأنهما عصيا أوامر الإله – الأب الأكبر – وخرجا عليه، وكذلك الطوفان. » (ص 25) ويلاحظ أن فكرة الخطيئة تشكل القاع التاريخي لفكرة الأضحية.
وهنا يحق لنا – نحن القراء – أن نتساءل: إن كان الإنسان البدائي لايرى في الموت فناءً وإنما عبوراً أو تحولاً، فكيف نفسر أنه كان عقوبة، خاصةً وأن « الاعتراف بالقيمة العليا للموت بوصفه جزءاً لايتجزأ من الحياة سمة أساسية من سمات الثقافة القديمة كافة. »[2] وفي العودة إلى سلوك القربان، نجد الدليل على هذا القول، حيث كانت التضحية ترفع الضحية إلى مصاف الخالدين، لأن مفهوم القربان البشري لاينفصل عن رؤية الأقدمين لعالم ما بعد الموت أو الانبعاث من جديد.
في سياق سرد المؤلف لملحمة الخليقة البابلية يستنتج بأنها تحوي جميع عناصر الفعل الأوديبي: قتل الأب ثم قتل الأم وانتهاك حرمتها، فاتحة لنظام جديد ينهض به الإنسان على قاعدة الذنب بلاذنب. وبذلك تصبح فكرة الخطيئة القاع الذي تنبثق منه حضارة الإنسان. (ص 30) وقد نتساءل ثانية: لِمَ تجاهل حقيقة التطور؟ ألايبدو الأمر وكأن المؤلف يقيس الملحمة بما يتناسب ورأيه القائم على أصول علم النفس الفرويدي؟ وهو نفس الاستنتاج الذي يصل إليه المؤلف من قراءته لملحمة أتراحاسيس، حيث يرى أن الإنسان هو الشاهد العياني والأزلي على جريمة قتل الأب، قائد الثلة الأولى، وتحميل وزر الخطيئة له وفرض الكدح والشقاء والعذاب عليه ليخدم الآلهة تكفيراً عن الجريمة، عن الخطيئة الأصلية والأزلية، ليصل في النهاية إلى رأي فرويد في خاتمة الطوطم والتابو على أنه في البداية كان الفعل (ص 32-3). وهو افتراض ظني مبني وفقاً للزاوية التي ينظر منها المرء.

الفصل الثاني: الموت في الفكر الميثي
في دراسته للموت في الفكر الميثي يرتكب المؤلف جملة من الأخطاء المنهجية والتقويمية يبدأها بحكم شامل يقول فيه إن الثقافة العربية برمتها - والإنسانية بعامة - منذ ما يزيد عن أربعة آلاف عام قبل الميلاد، هي ثقافة موت، أي ثقافة تقوم على مواجهة الموت. (ص 38) ثم يليه حكم آخر يقول: إن النسق الفكري للثقافة العربية لها خصوصية في كونها »بقيت مغايرة في مواجهتها لظاهرة الموت بالمقارنة مع أنساق ثقافية مجاورة« ... وبأن الشعوب الهندو-أوربية »كانت تقدم موتاها قرباناً لإله النار إلى أن تم تعميدها غرباً بالمسيحية وشرقاً بالدين الإسلامي الحنيف.« (ص 38) وهذا الإجحاف الواضح بحق الشعوب الهندو-أوربية له دلالتان: الأولى، جهل المؤلف بأديان ومعتقدات هذه الشعوب، وهذا أمر يشكُّ فيه. والثانية، تعصب مبعثه نزعة قوموية ضيقة. كما أن الخلط الآخر يكمن في كون المجتمعات كانت دائماً تضم تنويعات ثقافية وأنساقاً فكرية مختلفة، بحيث لايمكن الحديث عن نسق فكري وحيد أو ثقافة وحيدة. بمزاجية كهذه يصل المؤلف إلى أقوال مثل: »الثقافة العربية كمصطلح بديل عن مصطلح الثقافة السامية« (ص 40)؛ وهو قول يدل على لاعلمية في المنهج يقلل من قيمة الدراسة.
ثم ينتقل إلى حكم ثالث يقول: »إن الموت كظاهرة طبيعية ملازمة لوجودنا ونتيجة له«، اقتراناً بما أسماه فرويد "غريزة الموت" حين قال: »إن هدف الحياة هو الموت.« ثم يتحدث عن عملية الدفن كسلوك ثقافي وشاهد على تطور فكرة الموت في أذهان الناس ليصل إلى أن المدينة هي نتيجة من نتائج المعبد مستشهداً برأي لبيتر فارب من كتابه بنو الإنسان، يقول فيه: »إن مدن الأموات قد سبقت مدن الإنسان.« (ص 39) في حين يرى برونوفسكي أن الاستقرار قد ولّد علاقة خاصة مع الموت (ص 39). ليصل المؤلف إلى نتيجة غير مقنعة ولايمكن استنتاجها مما سبق فيقول: »إن كافة أشكال الإبداع والتنظيم في تاريخ هذه المؤسسات كانت رد فعل جماعي على ظاهرة الموت لتجاوزها وذلك من خلال البحث عن الخلود.« (ص 40)… كذا؟!
من هذه الزاوية يرى المؤلف أن »الإنسان مخلوق متناهٍ وعابر« (ص 40) وأن عظمته تتمثل »في تقبله لوضعه الإنساني بحس المسئولية وبقوة عارمة للشخصية في مواجهة الموت. ويكمن وجه العظمة أيضاً في فرز أنساق حضارية تتجاوز الموت: الأبناء، العشيرة، القبيلة، الأمة […].« (ص 40-1) ونسأل هنا: هل تقبل الإنسان الموت كحل نهائي؟ وهل نستطيع أن نعتبر بأنه قد تجاوز الموت بفرز الأنساق الآنفة الذكر؟ أم أنها ليست سوى بديل تعويضي كدلالة على العجز؟! وعلى الرغم من الهجوم الحاد الذي يشنه المؤلف على الماديين الماركسيين نراه يلجأ إلى مادية فرويد مرة أخرى ليقول: »إن أنبياء العهد القديم والجديد هم أولاد بالتبني لآباء اجتماعيين، تشهد على ذلك ولادتهم المتأخرة بالنسبة لأعمار آبائهم […].« (ص 41) دون أن يبرهن على قوله. وهكذا يتلمس المؤلف »الجذور التاريخية بين الحرية والموت لأن الإنسان اختار الشهادة في سبيل حريته: انكيدو وجلجامش، آدم وحواء، أدابا وذريته. »وبذلك يضرب مثلاً أعلى في خروجه على كل أشكال الضعف والاستكانة«. (ص 41) ولاريب أن استنتاجه سطحي جداً، قد تم استخلاصه من المعاني الظاهرية للكلمات دون التعمق في رمزية الأساطير ودلالاتها.
في دراسته للموت في النصوص الأسطورية يميز المؤلف بين مرحلتين: الأولى تتميز بانعدام تام لأي تصور عن حياة ما بعد الموت (آثار كيش). والثانية مرحلة التعرف على الموت ثم تجاوزه من خلال نسق حضاري شامل. وبذلك تؤكد الحضارة تفوقها على الطبيعة. وهي تتميز بنفي عودة الميت إلى الحياة، ويبدأ التأكيد على حياة ما بعد الموت. يقول: »فالموت يشكل رحلة طويلة الأمد قد تكون شاقة وقد تكون ميسرة.« (ص 42) ثم يضيف: »من آدابا إلى محمد (ص) هناك ثورة على الموت.« (ص 43) ولاندري مفهوم المؤلف عن الثورة، إلا إن كان يعتبر محاولة تفسير هذا اللغز-الموت "ثورة".
المرحلة الأولى: ويرى المؤلف أن النص البابلي يعاكس النص السومري ليبقى شاهداً على تحول حضاري في مواجهة مشكلة الموت. ثم يقابل هذين النصين بالعهدين القديم والجديد ليصل إلى أن »برهان الألوهية الوحيد والعظيم في تاريخ الشرق هو إحياء الموتى.« (ص 45) ولعلّ البرهان الأقوى هو "الخلق".
أما في قصة أنانا وأريشكيجال فيصل المؤلف إلى نتيجة مفادها أن »الموت يتجلى للآلهة والإنسان كقوة طبيعية مستقلة عن حضارة الإنسان« (ص 45)، مع العلم أن القصة توحي بأن الموت هو انتقال إلى عالم له نظمه وقوانينه التي تختلف عن نظم وقوانين عالم الأحياء. ثم يقارب بين نهوض أنانا بعد ثلاثة أيام وقيامة السيد المسيح وبين مظاهر الموت التي تبدو لدموزي على هيئة مخلوقات غريبة عجيبة والتي نلاحظها في الميثولوجيا الإسلامية. وعلى الرغم من كون الأسطورة غالباً ما تتجاوز مفهوم الزمن إلا أنه كان من الواجب على المؤلف في مقارباته هذه أخذ هذا العامل بعين الاعتبار.
المرحلة الثانية (جلجامش): تتميز برفض فكرة البعث بعد الموت. ويردّ المؤلف هذا التطور إلى نشوء علاقات اجتماعية وأخلاقية جديدة كانت غريبة عن الديانة السومرية والأكادية (والقول لمورتكات)، ويؤكد على أن »الوعي بضرورة الموت لايستيقظ إلا من خلال المشاركة« (ص 49) - أي أننا نخوض تجربة الموت عبر موت الآخرين. موت جلجامش ومن قبله أنكيدو كان نتيجة لقتلهما ثور السماء، وبسبب رفض جلجامش لإغواء عشتار التي يماثلها المؤلف مع الحياة الدنيا في مقاربة مع قصة المعراج الإسلامية. وهكذا يمضي جلجامش في رحلته باحثاً عن الخلود، ليلتقي بصاحبة الحانة سيدوري التي تحرضه على العودة والتلذذ بمباهج الحياة، اللذة التي هي هاوية. لكنه يواصل رحلته ليلتقي أوتونبشتم الذي يدلّ حديثه على قدرية قاهرة والذي يوضح لجلجامش بأن سرّ خلوده يكمن في إنقاذه للنوع البشري من الطوفان (ص 56).
من هذه الملحمة يصل المؤلف إلى جملة نتائج منها:
»إن شرط الخلود الأول هو الإبداع« (ص 56) - إبداع السفينة وإتقان صنعها. وهنا نرى المؤلف ينحو منحى مادياً صرفاً حين يقول: »العمل أخلد من الإنسان. وعبر هذا نستطيع أن نفهم سر الخلود من أول زيقورة بُنيت في أرض الرافدين إلى برج بابل إلى قرطبة مروراً بالأهرامات.« (ص 56) - وهي وجهة نظر مستمدة من العقلانية المادية – الغربية خصوصاً – تدل على نفعية تعويضية، وتفصل بين الإنسان وعمله، على خلاف الفكر الهندوسي في – الـبهاجافاد غيتا مثلاً – التي تدل على خلود الإنسان عبر العمل.
الشرط الثاني للخلود »يتمثل في بقاء النوع والحفاظ عليه« (ص 57). وهذه نتيجة أخرى غير دقيقة مستمدة من ظاهر المعاني في كلام أوتونبشتم الذي لايدل على نفعية وإنما يدل على أخلاقية عميقة. فالإنجاب للحفاظ على النوع يدل على الخلود الذاتي في الصيرورة وليس الخلود النوعي في الآخرين. وهكذا يرى المؤلف أن »الرد العملي على الموت هو بزخم الحياة، بالكثرة […].« (ص 58) وهو ما يسمى بوفرة الوجود وغزارة الحياة، وهو حل إرضائي معنوي وليس حقيقياً، ينطلق من اعتبار الموت فناءً مطلقاً. فهذا بالتالي » مطلق جديد يواجه الموت المطلق« (ص 58). وهو أيضاً ردّ فرويد حين يصف ما أسماه »غريزة الحياة« بكونها »دافعاً داخلياً في الكائنات الحية يستهدف النمو بل وزيادة في تعقيد التركيب العضوي.«[3] وفي معرض حديثه عن الإبداع يقول المؤلف: »كل أشكال الحياة الأخرى هي اجترار وحالة من الغيبوبة، تنحو بالمرء باتجاه العادية. والعادية هي حالة من اللاوعي، حالة خروج الإنسان عن ملكاته الإبداعية.«(ص 56) هنا يبدو الخلط المصطلحاتي اللغوي عند المؤلف واضحاً. فهو يقصد بـ"العادية" حالة رد فعل لاشعوري، بينما الإبداع هو فعل واعٍ. وحين يقول المؤلف بأن »الفردية […] هي خطوة باتجاه الاضمحلال والموت« (ص 58)، ندرك أن الفكرة، أي علاقة التناسب العكسي بين الإبداع والفردية، وإن كانت صحيحة من حيث الجوهر، ليست متبلورة عند المؤلف. ويؤخذ أيضاً على المؤلف تصديه لوضع تعريف للنبوة بأنها »طموح لتجاوز الواقع في أبعاده. في بعده الحضاري في السعي للسيطرة على الطبيعة وترويضها. وفي بعده المستقبلي من خلال التأكيد على الاستمرار في الدنيا والآخرة« (ص 59). ولاريب أن "النبوة" مفهوم من الشمول بمكان بحيث لايمكن حصره وتضييقه بهذا الشكل.
في نهاية الفصل يصل الكاتب إلى نتيجة نهائية تقول بأن الرد على الموت يكمن في زخم الحياة ووفرتها. وهذا كلام مردود، حيث ظهر هذا المفهوم في مقولة »اللذة هي السعادة« وفي فلسفة »وفرة وغزارة الحياة«. لكنه لايصمد أمام الحقائق واختبارات العقل.

القسم الثاني: في الميثولوجيا الإسلامية
في الفصل الأول من هذا القسم، وتحت عنوان "حدود العلاقة بين الأسطورة والتاريخ في المصادر التاريخية العربية الإسلامية"، يحاول المؤلف تفسير تحول الحدث التاريخي إلى حدث أسطوري عبر عملية التآكل، وذلك بالاعتماد على فكرة مرسيا إلياد في أسطورة العود الأبدي حول رفض الإنسان البدائي للتاريخ بما هو تاريخ من خلال: 1- رفضه أن يجعل من نفسه كائناً تاريخياً. 2- رفض منح الذاكرة قيمة. 3 – رفض الحوادث التي ليس لها نموذج مثالي، والتي تشكل الزمان الحسي في الواقع. (ص 68) ثم ينتقل إلى هاجس الثورة الشمولية عند النخبة المثقفة العربية بهدف إيجاد موقع لها في التاريخ العالمي المعاصر، وعن الاتجاهات التي حاولت أن تقدم الإجابة عن أسباب الهزيمة، وعن فشل وتعثر المشروع القومي العربي وعجزه عن بلوغ أهدافه، وهذه الاتجاهات هي:
أولاً- الاتجاه الإسلامي الذي يؤكد على القطيعة بين الحقبة الجاهلية والحقبة الإسلامية ويستبطن في خطابه تمجيدوية تسهم في عملية تجييش واسعة للجماهير من خلال عملية الأسطرة.
ثانياً- الاتجاه الوضعي الذي لم يتوقف عنده المؤلف رغم أهميته.
ثالثاً- الاتجاه الماركسوي التبسيطوي المحكوم بسلف.
رابعاً- الاتجاه التاريخاني الذي يؤكد على الصيرورة وإيجابية الحدث التاريخي، ويدعو إلى مركسة الواقع والتاريخ العربي، ويدعو إلى إحداث قطيعة مع الفكر التقليدي الذي تمثل الأسطرة أحد وجوهه. ويورد قولاً للعروي يقول فيه: العرب وحدهم شعب تاريخ، والشعوب الأخرى ليس لها إلا حكايات لايجد اليقين إليها سبيلاً.« (ص 70)، وهو قول عليه ما عليه، ومن الحكمة عدم الردّ عليه.
خامساً- الاتجاه القومي. ويرى المؤلف أن هذا الاتجاه ذو نزعة انتقائية، مُؤَدْلَج، ينزع إلى تمجيد الماضي القومي، يلتقي بالعقلانوية الإسلامية وبالاتجاه التاريخانوي. ولذلك »فهو مدعو أكثر للتحدث عن دور الإسلام في تكوين الوعي القومي العربي على مسار التاريخ في مواجهة وعي شعوبي مضاد وتحت وطأته.« (ص 71) (كذا!)
ولأن الدراسة تسعى »إلى طرح إشكالية العلاقة بين التاريخ والأسطورة في المصادر التاريخية العربية الإسلامية« (ص 71-2)، ولأن »التاريخ هو المدى الذي يجري فيه تهذيب الشعوب« (فروخ)، فإن »الاتجاهات السالفة الذكر تضفي أهمية كبيرة على إعادة كتابة التاريخ وعلى إيجابية الحدث التاريخي، وتلتقي جميعاً في إطار يستبعد العامل الأسطوري ودوره في التاريخ، بحجة انتمائه إلى حيز اللامعقول.« (ص 71) ولكن المؤلف يعود فيؤكد على دور الأسطورة في صنع التاريخ بالاعتماد على العلم الحديث والدراسات الإناسية الحديثة. ويبقى السؤال عن كيفية إعادة تقييم التاريخ وما هي المرجعيات التي يمكن الاستناد إليها؟ وللأسف لم يوضح لنا المؤلف التعريف الذي يتبناه للأسطورة: هل هي أباطيل وأكاذيب وخرافة؛ أم هي »معتقدات الناس بإزاء القوى العليا والسماوية«، كما يراها شوقي عبد الحكيم في موسوعة الفلكلور والأساطير العربية؛ أم أنها »حكاية مقدسة يلعب أدوارها الآلهة وأنصاف الآلهة، أحداثها ليست مصنوعة ومتخيلة، بل وقائع حصلت في الأزمنة الأولى المقدسة«، كما عرّفها فراس السواح في مغامرة العقل الأولى؛ أم أنها »الدين والتاريخ والفلسفة جميعاً عند القدماء«، وأنها »فكرة بدوية تاريخية«، كما يذهب محمد عبد المعين خان في كتابه الأساطير والخرافات عند العرب، أم أنها »خطاب الجد والحقيقة والقداسة«، بحسب محمد عجينة في موسوعة الأساطير العربية ("عن الجاهلية ودلالاتها"، ج2)[4]. ويؤكد المؤلف على »أن الأسطورة ملكة ثابتة في الإنسان« (ص 72)، وانطلاقاً من رأي إلياد بأن »الأسطورة كانت تمثل تاريخاً مقدساً«، فإنه يرى أن »إعادة الاعتبار للعامل الأسطوري في إعادة كتابة التاريخ تتزامن مع إعادة الاعتبار للمقدس ولمسألة الهوية والخصوصية«، ويوضح أيضاً أن هذه الدراسة »التي تطال إشكالية العلاقة بين التاريخ والنص المقدس، تهدف إلى إعادة طرح الأسئلة عن كيفية تحول الحدث التاريخي إلى حدث أسطوري […] وهل يمثل هذا الفكر المنتج لعملية الأسطرة قطيعة معرفية مع الفكر السابق عليه […].« (ص 72-3) حيث يشير المؤلف إلى منظور مختلف لما هو سائد في الأدبيات الفكرية في دراسة الميثولوجيا الإسلامية. وهو طبعاً هنا لايحاول إخفاء توجُّهه القومي، وعداءه للفكر الماركسي العربي.



يتبع