فلاسفة أوربيون محدثون - مع مختارات من كتاباتهم

[جمال جرار]

7- إيمانويل كانط

عمانوئيل كانط (Emmanuel Kant ) فيلسوف بروسي (ألماني) ولد في كنجسبرج والتحق بمعهد فريدريك الديني في العام 1732، وفي العام 1740 التحق بجامعة كنجسبيرج. درس اللاتينية والأدب في المعهد ودرس الفلسفة والرياضيات وعلوم الدين والفيزياء في الجامعة. وفي العام 1755 حصل على شهادة الماجستير وعمل مدرسا في الجامعة التي تخرج منها. بقي مدرسا مدة خمسة عشر عاما قام خلالها بتدريس العديد من المواضيع ومن ضمنها الميتافيزيقا والمنطق والرياضيات وعلم الأخلاق، وفشل في ان يصبح أستاذا حتى العام 1770 حين فرغ كرسي المنطق والميتافيزيقا وعين فيه. استمر بالعمل في الجامعة حتى العام 1796.

اصبح عضوا في مجلس الشيوخ الأكاديمي في العام 1780. وفي العام 1787 صار عضوا في الأكاديمية الملكية للعلوم في برلين.

توفي في عام 1804 ودفن في قبو الأساتذة في مقبرة الجامعة. ومن ثم أقيم له ضريح في العام 1880 ونقشت على جداره عبارته الشهيرة التي أنهى بها كتابه "نقد العقل العملي": "السماء المرصعة بالنجوم من فوقي والقانون الأخلاقي في باطن نفسي".

كان كانط ذا نزعة عقلية واهتم بالعلوم الطبيعية التجريبية، لكنه اتخذها منطلقا من أجل تكوين نظرة فلسفية شاملة للكون ولما نعرفه عنه. وقد انتقل إلى تحليل المعاني العقلية المجردة (التصورات). وكان إيمانه بقدرة العقل شديدا جدا إلى حد اعتبر معه ان إمكانية المعرفة العقلية غير محدودة.

انقسمت حياة كانط الفكرية إلى مرحلتين أطلقت عليهما أسماء المرحلة قبل النقدية، والمرحلة النقدية المرتبطة بمؤلفه "نقد العقل المحض"، والذي عمل فيه كانط على دراسة العقل البشري المجرد، أي غير المرتبط بالحس والتجربة. وقد طور كانط في هذا المؤلف مجموعة من المفاهيم التي تعبر عن مراحل المعرفة، من مثل المعطيات القبلية (apriori) الضرورية من اجل ان تتم المعرفة العلمية، مثل الحس والتجربة، والمتعالي (transcendental) السابق للتجربة ولكنه موجود في نطاق العقل، ويشكل شرطا قبليا للتجربة. وميز كانط بين العقل (Vernunft) والفكر (Verstand) الذي هو ملكة التفكير في موضوعات الحس وهو معرفة تصورية، أما العقل فهو التفكير فيما هيأه الذهن وهو ملكة المبادئ والاستدلال.

ويعمل كانط في كتابه الذي يشكل بحثا في نظرية المعرفة أو في العقل النظري (العلم والفلسفة) على بيان فساد كل من التيارين التجريبي والعقلاني. الأول لقصوره، والثاني لتجاوز حدوده.

أما المقال الذي نقرأه هنا، فهو عبارة عن إجابة عن سؤال كانت قد طرحته المجلة "البرلينية الشهرية"، ويعالج فيه كانط موضوعة قدرة الأفراد على اتخاذ القرارات المستقلة باستخدام أفكارهم ومعارفهم الخاصة دون الرجوع إلى وصاية المجتمع والدولة في بعض المجالات.


كانط: ما هو عصر الاستنارة؟


ما هو عصر الاستنارة؟ هو خروج الإنسان من حالة القصور التي يبقى هو المسؤول عن وجوده فيها. والقصور هو حالة العجز عن استخدام الفكر [عند الإنسان] خارج قيادة الآخرين. والإنسان [القاصر][1][TN1] مسؤول عن قصوره لأن العلة في ذلك ليست في غياب الفكر، وإنما في انعدام القدرة على اتخاذ القرار وفقدان الشجاعة على ممارسته، دون قيادة الآخرين. لتكن تلك الشجاعة على استخدام فكرك بنفسك: ذلك هو شعار عصر الاستنارة.

إن الخمول والجبن هما السببان اللذان يفسران وجود عدد كبير من الناس قد حررتهم الطبيعة منذ زمن بعيد من قيادة غريبة [عنهم]، لكنهم ظلوا قصّرا طوال حياتهم عن رضى منهم، حتى ليسهل على غيرهم فرض الوصاية عليهم. وما أسهل ان يبقى المرء قاصراً. فإذا كان لدي كتاب يحتل عندي مكان الفكر، وقائد يعوض الوعي فيّ، وطبيب يقرر لي برنامج تغذيتي، الخ... فلا حاجة لي في ان أحمل نفسي عناء [البحث]، ولا حاجة لي في ان أفكر ما دمت قادرا على دفع الثمن لكي يقبل الآخرون على هذه المشقة المملة.

إن الأغلبية الكبيرة من الناس [بما في ذلك الجنس اللطيف إجمالا] تعتبر تلك الخطوة نحو الرشد عظيمة الخطر، فضلا عن أنها أمر مرهق. ويساعدهم على القبول بحالة القصور هذه، أولئك الأوصياء الذين آلوا على أنفسهم ممارسة سلطة لا تطال على الإنسانية. فبعد ان أطبقوا [سجن] البلاهة على قطعانهم وعملوا على مراقبة هذه المخلوقات الهادئة مراقبة دقيقة، حتى لا تسمح لنفسها بالمجاسرة على أدنى خطوة خارج الحقل الذي حشرت فيه، أظهروا لها الخطر الذي يهددها ان هي غامرت بالخروج وحدها. لكن الخطر ليس كبيرا في حقيقة الأمر لأنها [لو أقدمت عليه] فسوف تتعلم السير، بعد عثرات قليلة. إلا ان مثل هذه الكبوات تولد الاحتراز وعادة ما يحملنا الخوف، الذي ينتج عن ذلك، على العدول عن محاولة أخرى. لذلك فإنه من العسير على أي شخص بمفرده الإفلات من حالة القصور التي كادت ان تصبح طبيعية فيه، إذ صار يرتاح إليها، غير قادر في هذه الفترة، على استخدام فكره الخاص، وقد حرم من فرصة المحاولة. فالمؤسسات والصيغ [الجامدة]، أي تلك الآلات المختصة باستعمال العقل، أو بتعبير أدق، باستعمال سيء للمواهب الطبيعية هي الجلاجل التي علقت على أرجل القاصرين، في حالة القصور التي ما زالت قائمة. وحتى إذا تخلص أحدهم من هذه الجلاجل فهو لا يستطيع القيام إلا بقفزة غير واثقة من فوق أصغر الأخاديد، لأنه لم يتعود بعد على تحريك ساقيه بحرية. لذلك فإن قلة من الناس توصلت من خلال إعمال ذهنهم الخاص[2] إلى الانعتاق من حالة القصور والقدرة على السير بخطوة ثابتة.

أما ان يستنير جمهور بنفسه فهذا يدخل أكثر [من ان يستنير شخص بمفرده كما تبينه الفقرة السابقة] في حيز المحتمل، بل ان هذا الاحتمال لا يمكن تجنبه إذا ترك للجمهور قدر كاف من الحرية، إذ لا بد من وجود عدد من الناس يفكرون بأنفسهم ضمن الأوصياء الرسميين على الجموع، أولئك الذين تخلصوا من نير حالة القصور، وطفقوا ينشرون بين الناس روحا تجعلهم يقدرون قيمتهم الخاصة، وجنوح كل إنسان إلى التفكير بنفسه. وعلينا ان نلاحظ ان الجمهور الذي كان تحت سلطة هؤلاء الأوصياء سوف يجبرهم [بعد ان تحرر منهم] على البقاء في وضع أدنى حين يدفعه بعض من الأوصياء الآخرين، ممن عجز على التمتع بمزايا الاستنارة، إلى الانتفاضة العنيفة، وذلك يدلنا على مضار الأحكام المسبقة والتي تنتقم ممن زرعها أو ممن سيأتي بعده، لأن الجمهور لا يصل [مرحلة] الاستنارة الا على مهل: فبإمكان الثورة ان تسقط الاستبداد الفردي، والاضطهاد المستغل أو الطموح، ولكنها لن تأتي أبدا بإصلاح حقيقي لطريقة التفكير، بل تولد، بالعكس، أحكاما مسبقة [جديدة] تشكل مع الأحكام المسبقة القديمة تخوما تفصل الثورة عن الجموع الكبيرة المحرومة من التفكير.

أما بالنسبة للاستنارة فلا شيء مطلوب غير الحرية، بمعناها الأكثر براءة، أي تلك التي تقبل على استخدام علني للعقل في كل الميادين. إلا أني أسمع الآن وفي كل اتجاه من حولي صيحة تقول: "لا تفكروا. فالضابط يقول: "لا تفكروا، عليكم ان تنفذوا..."، (هناك سيد والمسؤول المالي يقول: "لا تفكروا عليكم ان تدفعوا"، ورجل الدين يقول: "لا تفكروا عليكم ان تؤمنوا" واحد في العالم يقول: "فكروا قدر ما تشاؤون، وفيما تشاؤون ولكن عليكم ان تطيعوا[3]). في كل مكان يوجد تحديد للحرية. ولكن أي تحديد يناقض الاستنارة؟ وما هو التحديد الذي لا يناقضه بل والذي يمكن ان يكون لصالحه؟ أجيب فأقول ان الاستخدام العام لعقلنا لا بد ان يكون حرا في جميع الحالات، وهو الذي يستطيع وحده ان يأتي بالاستنارة إلى البشر، غير ان الاستخدام الخاص لعقلنا لا بد ان يخضع لتحديد صارم جدا دون ان يكون ذلك من الموانع المحسوسة في طريق الاستنارة.

وأقصد بالاستخدام العام لعقلنا ذلك الذي يقوم به المرء حين يكون عالما، في اتجاه الجمهور الذي يقرأ. أما الاستخدام الخاص (لعقلنا) فهو الذي يعطينا الحق في ممارسته والعمل به من موقع مدني، أو أي وظيفة محددة تم تكليفنا بها، إذ يوجد، ضمن مسائل عديدة تخص المصلحة العامة للمجموعة، جهاز آلي معين يحتم على بعض من أعضاء هذه المجموعة القيام بحركات لا إرادة لهم فيها، توجهها الحكومة (بفضل إجماع اصطناعي) نحو [تحقيق] الأهداف العامة أو (على الأقل) لكي تمنع القضاء على هذه الأهداف. هنا لا يُسمَح بالتفكير، بل تجب الطاعة. ولكن إذا كانت هذه القطعة من الجهاز الآلي عضوا في المجموعة، أو في المجتمع المدني العالمي، بصفته عالماً في الوقت نفسه، وإذا توجه هذا العضو بكتابات استند فيها إلى فكره، ففي هذه الحال يمكنه ان يستخدم عقله دون ان يؤثر ذلك على الشؤون التي كُلف بها خلال جزء من وقته كعنصر سلبي. وأن يرغب الضابط، الذي تلقى أمرا من رئيسه، في إعمال عقله ضمن مهمته للبحث عن جدوى هذا الأمر أو فائدته، فهذا أمر خطير ولا بد لهذا الضابط ان يمتثل. ولكن إذا أردنا ان نكون منصفين [نقول] ان لا شيء يحظر عليه، إذا كان عالما، إبداء ملاحظاته حول الأخطاء الواردة في الجهاز الحربي وتقديم هذه الملاحظات لجمهوره حتى يحكم فيها. ولا يمكن للمواطن ان يرفض أداء الضرائب المفروضة عليه سيما وأن نقداً لاذعاً لهذه الواجبات، ان لزمه قبولها، يعرضه للعقاب، بسبب الفضيحة التي يمكن ان تتولد [عن نقده] (وما ينجر عن ذلك من اضطراب شامل في النظام)، أما وقد وضعنا هذا التحفظ، فلا نرى تناقضاً مع الواجبات ان عبر هذا المواطن، بوصفه عالماً، وبصفة علنية عن نظرته في رعونة ذلك النوع من الجباية أو في جور [من فرضها]. كذلك يجب على رجل الدين ان يقوم بتعليم رعيته، وفي معبده، بحسب رمز الكنيسة التي يخدمها أنه انتدب بحسب هذه الشروط، ولكنه يتمتع، كعالم، بكامل الحرية (إن لم نقل ان ذلك من واجبه) في ان يمد الجمهور بكل الأفكار، بعد ان يزنها بثبات ونيّة حسنة، حول ما يراه خاطئاً في هذا الرمز، وفي ان يقدم لهذا الجمهور مشروع رؤيته لتنظيم أفضل للشؤون الدينية والكنائسية. وفي هذا أيضا لا يوجد ما يمكن ان يثقل ضميره، لأن ما يعلمه وفقا لوظيفته كممثل للكنيسة لا يقدمه إلا كآمر لا حرية له في إبداء الرأي فيه وإنما كتعاليم قد التزم بتدريسها باسم سلطة أجنبية [عنه].

ولسوف يقول "هذا ما تعلمه كنيستنا وها هي الحجج التي تستعملها [في ذلك]". وقد يُبرز، بهذه المناسبة، لرعيته الميزات العملية من الأطروحات التي لا يتفق معها عن اقتناع كامل والتي التزم، رغم ذلك، بعرضها، إذ من الممكن ان يكون قد وجد فيها بعض الحقيقة الكامنة أو، على الأقل، لم يجد فيها ما يتعارض مع الإيمان الذاتي [عنده] أما إذا تعرض لشيء من هذا القبيل فلا يمكن له عند ذلك الاحتفاظ بمهامه والبقاء على اتفاق مع ضميره، وعليه، إذن، ان يعتزل [عمله]. ونتيجة ذلك ان المربي إذا استخدم عقله أثناء عمله وأمام من حضر دروسه لا يقوم إلا باستعمال خاص للعقل لأن المسألة تخص اجتماعاً عائلياً، مهما بلغ حجم [هذه] العائلة. وهو يتصرف أمامها على أنه رجل دين غير حر، ولن يكون حراً، لأنه يؤدي مهمة خارجة [عن نطاقه]. أما إذا اعتبرناه عالِما يخاطب بكتاباته الجمهور الحقيقي، أي العالَم، (كعضو في مجمع ديني ضمن استخدام عام لعقله) فإنه يتمتع بحرية لا حدود لها في استعمال عقله والتحدث باسمه الخاص. والادعاء القائل بأن الأوصياء على الشعوب (في الأمور الدينية) لا بد ان يظلوا قُصراً هم أنفسهم، يُعَد سخافة ساهمت في تأييد السخافات [الأخرى].

ولكن ألا يحق لمثل هذه الجمعية الدينية، سواء كانت مجمعاً كنائسياً أو طبقة من الآباء (كما تُسمى في هولندا) ان تلجأ إلى دعوة [أعضائها] إلى تأدية اليمين على رمز معين ثابت، لكي تسلط وصاية أعلى، دائمة، على كل عضو، وحتى تؤيد هذه الوصاية من خلالهم؟ أقول ان هذا الأمر مستحيل تماماً، لأن مثل هذا النوع من التعاقد يقرر الاستغناء نهائياً عن كل تنوير جديد يمكن للجنس البشري ان يستقبله، ويظل على هذا الأساس لاغياً وغير ذي مفعول، حتى وإن كان زكي من سلطة أسمى، أي من البرلمانات أو من المعاهدات السلمية الأكثر جلالاً. ذلك لأنه لا يمكن لقرن ما ان يولد اتفاقاً يقيد القرن الذي يليه بوضع يجعله غير قادر على توسيع معارفه (بخاصة منها تلك التي تتعلق بمصلحة هذا القدر من الخطر) ويحرمه من التخلص من أخطائه، والتقدم، بصفة عامة، على [طريق] الاستنارة. إنها لجريمة في حق الإنسانية التي يحملها قَدَرُها الأصيل نحو هذا التقدم بالذات. لذا يحق للخَلَف ان يرفض تماماً مثل هذه القوانين وأن يحتج [على ذلك] بجهل من قام بسنها وطيش دوافعه. فحجر الزاوية في كل ما يمكن تقريره لصالح شعب ما، في شكل قانون، يكمن في السؤال التالي: "هل يقبل هذا الشعب ان يهب نفسه قانوناً كهذا القانون؟". من الجائز ان يكون القانون المعني ممكناً لمدة محددة قصيرة، في انتظار قانون أفضل، وتحسباً لإدخال تنظيم معين، ولكن على شرط ان يُترك لكل مواطن (وبخاصة لَرجُل الدين ان كان عِالماً) الحرية في صياغة الملاحظات حول العيوب التي تحتوي عليها المؤسسة الحالية، على ان تكون هذا الصياغة علنية، أي في شكل كتابات، مع الإبقاء على النظام القائم. وذلك حتى يأتي يوم يتقدم فيه البحث في هذه الأشياء أشواطاً بعيدة تجعله يتأكد بما فيه الكفاية، فيُرفع أمام العرش مشروعٌ مدعمٌ باتفاق [أغلبية] الأصوات (ان لم نقل جميعها) يهدف إلى حماية المجموعات المتضامنة، بحسب آرائها الخاصة، والمتفقة على تغيير المؤسسة الدينية، دون ان يُلزم ذلك أولئك الذين ظلوا أوفياء [للمؤسسة] القديمة، إنما ان يكون الاتفاق على دستور دائم لا يأتيه الشك، حتى ولو كان ذلك لمدة تعادل عُمر إنسان، مما يقضي على الإنسانية، ردحاً من الزمن، بالعقم في [توقها] إلى التقدم ويضر بالأجيال القادمة، فهذا ما هو محظور إطلاقاً.

ويمكن لشخص ما، فيما يتعلق به شخصياً، ان يؤجل الحصول على معرفة لا بد له من الحصول عليها. أما ان يُعرض عنها وأن يحرم منها الأجيال المقبلة، فهذا ما يُسمى بالتجني على حقوق الإنسانية المقدسة ودوسها. ويبقى ما حُرم على الشعب تقريره، محرماً، من باب أولى، على الحاكم، لأن سلطة الحاكم في التشريع مُنبثقة من الشعب وهو يستمد إرادته الخاصة من إرادة الشعب العامَة. فليسهر الحاكم على إبقاء الإصلاح، المنجَز أو المفَترض، متفقاً مع النظام المدني، وليترك الحرية لرعاياه في البحث عما يجب عليهم القيام به ليحصلوا على نجاة أرواحهم [في الآخرة]. فليس هذا الأمر من شأنه وإنما عليه، بالمقابل، ان يمنع البعض [من الشعب] من حرمان البعض الآخر، بالقوة، من العمل على تحقيق النجاة والإسراع بها بكل ما أوتي من جهد. والحاكم يضر بهيبته ان هو تدخل في هذا الشأن وأعطى تكريساً رسمياً للكتابات التي يحاول فيها رعاياه توضيح آرائهم. فإن فَعَلَ انطلاقاً من سلطته الشخصية فهو يتعرض للوم القائل "إن قيصر ليس أرفع [شأناً] من النحويين" وإن هو حمى في دولته الاستبداد الكنسي وبعضا من المستبدين على بقية رعاياه فهو يَضعف من قدرته العالية.

وإذا سُئلنا بعد كل هذا: "هل نحن نعيش الآن قرناً مستنيرا؟" فإن إجابتي تكون على النحو التالي: "لا. لأننا في الواقع [نعيش] قرناً يسير نحو الاستنارة"، فنحن لما نَزَل في مرحلة تفتقر إلى عناصر كثيرة أخرى تحمل الناس إلى حالة تمكنهم من ممارسة تفكيرهم الخاص في الأمور الدينية بإحكام وقدرة ودون نجدة الآخرين.

ولكن ان يكون للناس الآن مجال أرحب في ممارسة هذا [التفكير الخاص] بحرية، وأن يكون عدد العقبات أقل من ذي قبل نسبياً، في الطريق نحو عصر شامل للاستنارة يخرج بالناس من حالة القصور التي يبقون هم المسؤولون عنها، فهذا ما لنا عليه مؤشرات مؤكدة. من هذا المنطلق يمكن القول ان هذا القرن هو قرن الاستنارة وقرن [الملك] فريدريك. فالأمير الذي لا يتأفف عن التصريح بأن من واجبه ان لا يأمر بشيء في الأمور الدينية، وأنه يترك للناس كامل الحرية في ذلك، والذي يَعرِض عن لفظة التسامح المتعالية، يبقى هو نفسه مستنيراً: فهو يستحق، إذن، إجلال معاصريه واعتراف الأجيال المقبلة [بجميله]، لأنه أول من أخرج الجنس البشري من حالة القصور، من وجهة نظر إدارية على الأقل، وترك لكل [شخص] الحرية في استعمال عقله الخاص في أمور العقيدة. ففي عهده أصبح من حق رجال الدين الأجلاء، إذا كانوا علماء، ان يتفوهوا بأحكامهم وآرائهم التي تخالف الرمز الرسمي، دون ان يكون لذلك انعكاس سيئ على واجباتهم تجاه وظائفهم. كما أصبح من حقهم ان يعرضوا علانية [هذه الأحكام والآراء] على اختيار العالم، وهذا ينسحب، بالطبع، على كل شخص لا يتقيد بأي التزام تجاه وظيفته. وقد انتشرت روح الحرية هذه في الخارج حتى وإن هي تعرضت لعقبات موضوعية [أقامتها] الحكومة التي لم تستوعب دورها بعد. وما نحن فيه [حكومة فريدريك] يقوم مثلاً أمام كل حكومة لم تفهم ان لا خوف إطلاقاً على العهد السياسي، ولا على وحدة المؤسسة العامة من توفير جو الحرية، حيث سيبذل الناس كبير الجهد حتى يخرجوا من حالة الصلافة، ان لم يكن هناك من يجتهد في إبقائهم عليها.

لقد ركزتُ اهتمامي في بحثي حول حلول عصر الاستنارة، على ذلك النوع [من الاستنارة] الذي يحرر الناس من حالة القصور التي يبقون هم المسؤولون عليها، ووقفتُ على المسائل الدينية، ذلك لأنه لا مصلحة لحكامنا، في ما يخص الفنون والعلوم، في ان يقوموا بدور الأوصياء. ثم ان حالة القصور هذه [الدينية] التي تناولتُها، هي الأكثر ضرراً والأدهى خزياً. ويذهب منهج التفكير عند رئيس الدولة الذي يشجع الاستنارة إلى أبعد من هذا فيعترف، من منطلق تشريعه أيضاً، ان لا خطر [عليه] في ان يسمح لرعاياه باستخدام علني لعقلهم حتى يقدموا للعاَلم ما أنتجوه من أفكار تشير إلى بناءٍ أفضل لهذا التشريع، حتى ولو كان ذلك من خلال نقد صريح للتشريع الذي تم سَنَه. ان لنا في هذا لمثل كريم لم يتجاوزه أي ملك عدا الذي نُجله.

وهذا الملك المستنير هو الملك الوحيد الذي لا يخشى البقاء في الظل وقد مَسَك بجيش عتيد حسن التنظيم، يضمن به الطمأنينة العامة، وهو [الملك] الوحيد الذي يَقِدر على التصريح بما لا تجرؤ أي دولة حرة [أخرى] على التصريح به: "فكروا قَدرَ ما تشاؤون وفي ما تشاؤون، وعليكم ان تطيعوا".

هكذا تأخذ الأمور الإنسانية مجرىً مثيراً غير منتظر. ومهما يكن من أمر، وإذا اعتبرنا سياق الأمور في جملتها، نرى ان كل شيء تقريبا يثير الإحساس بالمفارقة: فالحصول على درجة أعلى من الحرية الَمدَنية يبدو مفيداً لحرية الفكر عند الشعب في الوقت نفسه الذي يفرض عليه حدوداً لا يمكن له تخطيها. [ومن ناحية أخرى] فإن درجة أدنى توفر له الفرصة في ان ينشر نفوذه الكامل. وما ان تُحرر الطبيعة، من تحت قشرتها الصلبة، بذرة الميل والتأهب للفكر الحر حتى تحدوها بعطفها وتجعل منها ذلك النزوع الذي سيؤثر تدريجياً وبمفعول رجعي على مشاعر الشعب (ومن خلال هذه المشاعر يزيد الشعب شيئاً فشيئا من الاستعداد للسلوك بحرية). وسوف يؤثر هذا النزوع بدوره، آخر الأمر، على أسس الحكم الذي سيرى من صالحه ان يعامل الإنسان (وهو الذي لم يعد مجرد آلة) حسب التقدير الذي يستحق.


ترجمة: يوسف الصديق

[جمال جرار]

ميشال فوكو (1926 -1984)



ميشال فوكو (Michel Foucault) مفكر فرنسي شهير عالميا ويعتبر من آباء المدرسة التفكيكية، وهي اتجاه في العلوم الاجتماعية يدعو إلى الابتعاد عن النمطية في تحليل الظواهر الاجتماعية مدعيا ان ذلك يضيق إلى حد كبير آفاق المعرفة البشرية، ويسقط أوهام الناس على الظواهر.

"فوكو كان كاتبا مهجنا، يستند في كتاباته إلى كل أنواع المصنفات، والتاريخ، وعلم الاجتماع، والعلوم السياسية، والفلسفة، ولكنه يتجاوزها جميعها. وبالتالي فهو يضفي، عامدا، على أعماله قدرا من العالمية جعلها، في ان واحد، نيتشوية واحدث من الحداثة نفسها: فهي ساخرة، ومتشككة، وعنيفة في راديكاليتها، وهي، أيضا، مضحكة ولا أخلاقية في إطاحتها بكل تقليدي ملتزم، وبالأصنام وبالأساطير..."[4]

بعدما درس الفلسفة وعلم النفس وعَلّم في السويد، وبولندا، وألمانيا وتونس، حصل ميشال فوكو على لقب بروفيسور تاريخ أنظمة الفكر في أشهر مؤسسة أكاديمية في فرنسا وهي الكوليج دي فرانس (Collège de France). ارتبطت أعمال فوكو خلال الستينات بمجموعة البنيويين (structuralists)، إلا أنه رفض أية علاقة له بهذه المجموعة. في السبعينات والثمانينات كان يعرف في الولايات المتحدة بـ "ما بعد البنيوي" نسبة إلى "ما بعد البنيوية" (poststructuralism). وكان قد رفض هذا اللقب أيضا. أقر فوكو، بتقارب من الناحية الفكرية، بينه وبين المفكر الفرنسي جيل ديلوز (Gilles Deleause) خاصة وأنه كان هناك تشابه بين الاثنين من الناحية السياسية والفلسفية. وكانت لفوكو نشاطات سياسية مختلفة منها مشاركته الفعالة في المجموعات التي كانت تناضل من أجل حقوق السجين، والمرأة، واللوطيين، والخاضعين للاستعمار كما كان لفوكو نشاطات سياسية في الحركة التي عرفت في أوروبا في نهاية الستينات بحركة "اليسار الجديد".

من الممكن تصنيف كتابات فوكو على أنها تعكس فكر ما بعد الماركسية، وذلك لانه سعى إلى تطوير إستراتيجيات في التفسير تعرف وتحدد آليات السيطرة خارج إطار العمل أو حتى خارج مفهوم نمط الإنتاج. ان كل عمل من أعماله يعالج موضوعا تاريخيا يحاول من خلاله الكشف عن كيفية ممارسة النفوذ والسلطة في بنية الأجهزة الهرمية. فهو يتطرق إلى مسألة الجنون في كتابه "الجنون والحضارة" -Madness and Civilization- (1961)؛ الدواء في كتابه "ولادة العيادة" -Birth of the Clinic- (1963)؛ العقاب في كتابه "الانضباط والعقوبة" -Discipline and Punish- (1975)؛ والجنس في كتابه "تاريخ مظاهر الجنس" -History of Sexuality- (1976-1978). كما كتب فوكو كتب أخرى في غاية الأهمية منها "أركيولوجيا المعرفة" -The Arch**ology of Knowledge- (1969). وقد وضع في هذا الكتاب منهجيته الخاصة في قراءة التاريخ والوصول إلى المعرفة العلمية والاجتماعية.




فوكو: كانط والثورة


يبدو لي ان هذا النص يكشف عن نوع آخر من الأسئلة في مجال التفكير الفلسفي. فما هو بالنص الأول في تاريخ الفلسفة (ولا حتى عند كانط) الذي يطرح سؤالاً حول التاريخ: إذ نجد عند هذا الفيلسوف نصوصاً عديدة تلقي على التاريخ سؤال الأصل، كالنص حول بدايات التاريخ ذاته، والنص المتعلق بتحديد مفهوم الأجناس. وثمة نصوص أخرى تضع التاريخ أمام سؤال حول صيغة إنجازه، كهذا النص المنشور في سنة 1784 نفسها: "حول فكرة تاريخ عالمي من وجهة نظر كونية". وهناك أخيراً نصوص تساءلت عن الغاية الذاتية[5] التي تنظم السياقات التاريخية كالنص الخاص باستعمال المبادئ الغائية. فكل هذه النصوص[6] المترابطة بعضها ببعض وثيق الترابط تخترق جميع تحاليل كانط حول التاريخ. إلا أنه يظهر لي ان نص عصر الاستنارة يختلف عن كل هذه النصوص فهو (على الأقل) لا يطرح أياً من هذه الأسئلة: لا سؤال الأصل ولا (برغم ما يبدو للناظر) سؤال الإنجاز، بل يضع بصفة محتشمة، تكاد تكون جانبية مسألة الغائية الكامنة في سياق التاريخ ذاته. والمسألة التي تبدو لي مطروحة لأول مرة في نص كانط هذا هي مسألة الحاضر، أي السؤال عن الآنية: ما يحدث اليوم؟ ماذا يحدث الآن وما هو هذا "الآن" الذي نوجد نحن وغيرنا فيه، ومن الذي يحدد اللحظة التي أكتب فيها؟.

ليست هذه هي المرة الأولى التي نجد فيها، خلال التفكير الفلسفي، إشارة إلى الحاضر بوصفه وضعاً تاريخياً محدداً. فقد وصف ديكارت في بداية "مقالة الطريقة" مسيرته ومجموعة القرارات الفلسفية التي اتخذها تجاه نفسه وتجاه الفلسفة، ولقد أشار فعلاً وبطريقة واضحة لأمر يمكننا ان نعتبره الوضع التاريخي ضمن انتظام المعارف والعلوم في عصره. غير ان المطلوب في هذا النوع من الإشارات يبقى إيجاد الدافع لاتخاذ القرار الفلسفي داخل ذلك الشكل المتوحد الذي نشير إليه بلفظة الحاضر. فعند ديكارت لا نجد سؤالاً من صنف: "ما هو بالتحديد هذا الحاضر الذي أنتسب إليه؟" فالسؤال الذي ألزم كانط بالإجابة حين ألقي عليه هو من نوع آخر، في ما يبدو لي، إذ هو لا يصاغ بهذه البساطة أي على هذا الشكل: ما الذي يحدد في الوضع الحالي هذا القرار أو ذاك ضمن النظام الفلسفي؟ بل ان السؤال يتعلق بهوية هذا الحاضر، وقبل كل شيء، بتحديد عنصر معين من الحاضر لا بد من التعرف عليه وتميزه وفك شفرته من بين كل العناصر الأخرى، حتى يصبح السؤال: ما الذي يشكل في الحاضر، الآن، المعنى في تفكير فلسفي ما؟

في الجواب الذي يحاول تقديمه حول هذا التساؤل يعمد كانط إلى بيان الميزة التي يحملها هذا العنصر، والتي تجعل منه المؤشر لسياق يضم الفكر والمعرفة والفلسفة. غير أنه من الضروري [في الحين ذاته] تحديد السبب والصيغة اللذين يجعلان المتحدث (كمفكر أو كعالمِ أو كفيلسوف) ينتمي هو ذاته إلى هذا السياق ثم كيف يمكن تحديد الدور الذي يلعبه [هذا المتحدث] في هذا السياق حيث يوجد هو نفسه كعنصر وفاعل في الوقت نفسه.

ومجمل القول أرى أننا نلمح في نص كانط هذا، قيام مسألة الحاضر كحدث فلسفي ينتمي إليه الفيلسوف الذي يتحدث عنه. وإن نحن قبلنا باعتبار الفلسفة شكلاً من أشكال العمل النظري له تاريخه المميز؛ فإننا (في اعتقادي نشاهد في نص الاستنارة الذي أمامنا، ولا أبالغ حين أقول لأول مرة) نشاهد الفلسفة تعمل على صياغة إشكالية لآنتيها النظرية. فهي تستنطق هذه الآنية كحدث لا بُد من الإفصاح عن معناه وعن قيمته وعن تفرده الفلسفي، ولا بد من ان تجد فيه (في الوقت نفسه) تعليلاً لوجودها وأساساً لما تقوله. نرى، إذن، ان تساؤل الفيلسوف عن انتمائه لهذا الحاضر لم يَعد إطلاقاً تساؤلاً حول انتمائه لمذهب ما أو لتراث معين، ولا حول قضية انتمائه لمجموعة إنسانية بصفة عامة، بل أصبح السؤال يخص انتماءه لـ "نحن" محدد، لهذا الـ "نحن" الذي يشير إلى مجموعة ثقافية تتميز بآنيتها. هذا هو الـ "نحن" الذي سيصبح في الفلسفة موضوع تفكيرها، ومن هذا المنطلق لم يعد من الممكن ان يتجنب الفيلسوف السؤال حول انتمائه المتفرد لهذا الـ "نحن". كل هذا (أي الفلسفة كعملية تجعل من الآنية إشكالاً، وكتساؤل الفيلسوف عن هذه الآنية التي ينتمي إليها والتي لا بُد ان يتخذ له منها موقفاً) كل هذا إذن سيُمكن من تمييز الفلسفة كخطاب الحداثة وكخطاب عن الحداثة.

وحتى نتحدث بصفة مبسطة نقول: ان مسألة الحداثة كانت قد طُرحت في الثقافة الكلاسيكية [الغربية] ضمن محور ذي قطبين: قطب العصر القديم وقطب التحديث. فقد تمت صياغة المسألة إما في اتجاه سلطة، علينا قبولها أو رفضها ( أي سلطة نقبل وأي نموذج نتبع، الخ...؟)، وإما في شكل (مرتبط بالاتجاه الأول) تقويمي مقارِن: هل القدامى أفضل من المحدثين؟ وهل أننا في فترة انحطاط، الخ..؟ لكننا نرى [مع نص كانط] ظهور صيغة جديدة في طرح مسألة الحداثة إذ لم يعد السؤال في علاقة المحاذاة مع القدامى، بل أصبح في علاقة يمكن ان نسميها "شعاعية"، انطلاقا من آنية المتسائل: على الخطاب بدءاً من الآن ان يضع في الحساب آنيته حتى يحدد فيها مجال تواجده الخاص من جهة، وحتى يتلفظ بمعناه من جهة ثانية، ثم وفي نهاية الأمر، كي يميز صيغة العمل الذي يستطيع القيام به داخل هذه الآنية2.

ما هي آنيتي؟ ما هو معنى هذه الآنية؟ وما هو نوع العمل الذي أقوم به حين أتحدث عن هذه الآنية؟ ذلك، في رأيي، ما يعرف هذا التساؤل الجديد حول الحداثة.

إلا ان [ما توصلنا إليه إلى الآن] لا يشكل سوى ممرا لا بد من استكشافه عن قرب، لذا يجب علينا ان نُقبل على بحث أصولي3 لا يستهدف بالضرورة فكرة الحداثة بل الحداثة كمسألة. وعلى أي حال وحتى لو أخذنا نص كانط كنقطة بروز هذه المسألة فإننا نرى ان هذا النص يندرج هو نفسه داخل سياق تاريخي واسع لا بُد من ان نقدره حق قدره. وسيكون هذا الاتجاه، دون شك، أحد المحاور الهامة لدراسة القرن الثامن عشر بعامة، وعصر الاستنارة بصفة أخص، إذا نحن وضعنا الأمر التالي موضع التساؤل: ان عصر الاستنارة قد سمى نفسه عصر الاستنارة، فهو، إذن، سياق ثقافي متفرد بذاته دون ريب، لأنه وعى ذاته بتسمية ذاته في الوقت نفسه الذي حدد فيه نفسه بالنسبة لماضيه ومستقبله، مع قيامه بتعيين الاختيارات التي سيُقبل عليها ضمن حاضره.

أو ليس عصر الاستنارة هو أول العصور التي تسمي نفسها بنفسها، وأول عصر لم يتميز (بحسب العادة القديمة) بصفة الانحطاط أو الإزدهار أو بانتسابه للرونق أو للبؤس فقط، بل سمى نفسه من خلال حدث معين داخل تاريخ الفكر الشامل، وداخل تاريخ العقل والمعرفة، حيث سيلعب هذا العصر دوره الخاص. فعصر الاستنارة طَورٌ صاغ شعاره بنفسه كما صاغ تعاليمه، معلناً عما سيقوم به من عمل في اتجاه تاريخ الفكر بعامة، ثم في اتجاه حاضره وفي اتجاه صيغ المعرفة والعلم والجهل والأوهام التي عَرَف هذا العصر كيف يتحسسها وكيف يتعرف على وضعه التاريخي فيها. ويبدو لي أننا نشهد في مسألة عصر الاستنارة هذه، أولى المظاهر [لمولد] طريقة معينة في تعاطي الفلسفة، مرت بتاريخ طويل خلال قرنين، لأن من أهم وظائف الفلسفة التي تسمى بالحديثة (والتي نستطيع تحديد بداياتها من أقصى أطراف القرن الثامن عشر) تساؤلها عن آنيتها. ونحن نستطيع متابعة خط هذه الصيغة [الجديدة] للفلسفة خلال القرن التاسع عشر حتى اليوم، مع ان الشيء الوحيد الذي أرغب في التشديد عليه هذه المرة هو ان كانط لم ينسَ فيما بعد المسألة التي عالجها سنة 1784، حين أجاب على سؤال طرح عليه من الخارج، فهو سوف يعيد محاولة الإجابة عليه ضمن ما سيقوله [في مناسبة لاحقة] عن حدث لم ينفك هو أيضا يتساءل عن ذاته، وأعني بهذا الحدث، طبعا، الثورة الفرنسية.

ففي سنة 1789 سيعطي كانط ما يمكن ان نعتبره تتمة لنص 1784. فالفيلسوف حاول في 1784 الإجابة على السؤال: ما هو عصر الاستنارة؟ أما في 1789 فسيجيب على سؤال آخر طرحته عليه الأحداث، لكن المناظرات الفلسفية في ألمانيا كانت قد صاغته منذ 1894. وهذا السؤال هو: "ما هي الثورة؟".

تعلمون ان كتاب "نزاع الكليات" هو مجموعة ثلاث رسائل حول العلاقات القائمة بين مختلف الكليات المكونة للجامعة، وتتعلق الرسالة الثانية بالنزاع بين كليتي الفلسفة والحقوق، وقد حكم مجال العلاقات بين الفلسفة والحقوق آنذاك هذا السؤال: "هل هناك تقدم مستمر للجنس البشري؟" وحتى يجيب كانط على هذا السؤال، عمد في الفقرة الخامسة من هذه الرسالة، إلى إثبات الاستدلال الآتي: "إذا نحن أردنا الإجابة على السؤال "هل هناك تقدم مستمر للجنس البشري؟" وجب علينا ان نحدد ما إذا وُجدت علة ممكنة لهذا التقدم. فإن نحن سلمنا بهذه الإمكانية وجب علينا ان نقيم الدليل على ان هذه العلة فعالة في واقع الأمر. فمجرد تحديد العلة لا يسمح إلا بتحديد جملة من النتائج الممكنة أو، بتعبير أدق، لا يسمح إلا [بتصور] إمكان النتيجة. ولكن واقع النتيجة لا يمكن ان يتأسس إلا بوجود الحدث". لا يكفي، إذن ان نتحسس التظافر الغائي الذي يجعل التقدم ممكنا، بل لا بد من ان نحدد داخل التاريخ حدثا تكون له قيمة المؤشر؟ مؤشر على ماذا؟ مؤشر على وجود علة، علة مستمرة قادت البشر خلال التاريخ على طريق التقدم، علة ثابتة يمكن لنا ان نؤكد فاعليتها في الماضي وأنها تفعل الآن، وأنها سوف تقوم بالفعل في الزمن الآتي. فالحدث الذي يمكننا إذن من تقرير وجود التقدم هو مؤشر "يمكن استحضاره بالذاكرة والاستدلال عليه، وتوقع حدوثه مستقلاً" [باللاتينية في النص الأصلي]4. يجب ان يثبت المؤشر إذن ان الأمور وقعت في الماضي (الاستحضار بالذاكرة)، وأن الأمور نفسها تحدث الآن (المؤشر [في حالته] الاستدلالية)، وأنها سوف تحدث هكذا باستمرار (المؤشر [في حالته] التوقعية)، وبهذه الطريقة يمكننا ان نتأكد من ان العلة التي تجعل التقدم ممكنا لم تَقُم بفعلها في ظرف معين فقط، بل تضمنت نزوعا شاملا يحمل الجنس البشري كله على السير في اتجاه التقدم، يصبح السؤال إذن: "هل يوجد حولنا حدث يمكن استحضاره بالذاكرة والإشارة إليه استدلالا، والتوقع بحدوثه يشير إلى تقدم مستمر يحمل الجنس البشري كله؟".

لا بد أنكم حدستم الجواب الذي يعطيه كانط، لكني أريد ان اقرأ عليكم مقطعا من نص سوف يدخل كانط من خلاله إلى الثورة كحدث له قيمة المؤشر [كما بينها]. فقد كتب في الفقرة السادسة [من الرسالة المذكورة]: "إياكم ان تروا في هذا الحدث مجموع الأعمال الراقية والمساوئ الخطيرة التي قام بها الناس، والتي حولت الأشياء العظمية عندهم حقيرة، والأشياء الحقيرة عظيمة [وإياكم ان تروا] في المعالم القديمة الرائعة التي انمحت بمفعول يكاد يكون سحريا، بينما ظهرت مكانها معالم أخرى وكأنها طلعت من تحت الأرض لا! لا شيء من ذلك". في هذا النص يشير كانط، طبعا، إلى الأفكار التقليدية التي تبحث عن دلائل التقدم أو عدم التقدم، عند النوع البشري، في انقلاب الإمبراطوريات وفي تعاقب النكبات التي تأتي على الأوضاع الأكبر رسوخا، أو في تغير الأقدار التي تصيب بالنكسة القُوى الراكزة فتعوضها لما جرى. يقول كانط لقرائه: حذار، فإننا لن نجد في هذه الأحداث الضخمة ذلك المؤشر الاستحضاري الاستدلالي التوقعي للتقدم، بل إننا نجده في أحداث أقل منها ضخامة، وأخفى منها على الإدراك، ولا يمكن لنا ان نحلل حاضرنا بالنظر إلى هذه القيم الدالة، دون ان نسقط في طلسمة تقودنا إلى إعطاء الدلالة والقيمة التي تبحث عنها لما هو في الظاهر خالٍ من الدلالة والقيمة.

لكن ما هو هذا الحدث الذي ليس هو بالحدث "الضخم"؟ هناك طبعا مفارقة عندما نقول ان الثورة ليست الحدث الصاخب، أليست هي مثال الحدث الذي يقلب، والذي يجعل ما كان كبيرا يصبح حقيرا، وما كان حقيراً يصبح كبيراً، والذي يلتهم هياكل المجتمعات والدول الأكبر رسوخا في الظاهر؟ ولكن ليس هذا هو الجانب من الثورة الذي يحدد المعنى عند كانط. فالذي يشكل الحدث ذا القيمة الاستحضارية الاستدلالية التوقعية لا يكمن في الدراما الثوري نفسه ولا في الانتصارات الثورية ولا في الإيماءات التي ترافقها. فالدال في الثورة هو الطريقة التي تقيم بها الثورة المشهد، أي الطريقة التي تُستقبل بها من طرف مشاهدين لم يُسهموا فيها وإنما نظروا إليها وحضروها واستسلموا لتيارها، ان نحو الأفضل أو نحو الأسوأ.

فالتحول الثوري لا يشكل الدليل على التقدم، ذلك لأنه، أولاً، مجرد عكس لواقع الأمور ثم، ثانياً لو ان لمن قام بهذه الثورة ان يكررها كما هي لَماَ فعل. هناك نص لكانط ذو أهمية بالغة يقول: "ليس المهم ان تكون الثورة ثورة شعب عظيم الثقافة كما رأيناها في أيامنا هذه (وهو يتحدث إذن عن الثورة الفرنسية)، وغير مهم ان نعرف ان هي نجحت أو فشلت، وليس من المهم ان نعرف ما تراكم خلالها من البؤس والفظاعة، حتى لأن إنساناً عاقلاً، لو توفر له القيام بها من جديد على أمل إنجاحها لَمَا قَبِل إطلاقاً محاولة التجربة بالثمن نفسه." فليس مسار الثورة هو المهم، وغير مهم ان تفشل أو تنجح إذ لا علاقة لكل هذا بالتقدم أو، على الأقل، بمؤشر التقدم الذي نبحث عنه. ففشل الثورة أو نجاحها لا يكونان مؤشراً للتقدم، ولا المؤشر الدال على انعدام التقدم، بل لو تمكن الإنسان من فرصة الإطلاع [على نتيجة] الثورة والعلم بكيفية تطورها، ولو تمكن في الوقت نفسه من السير بها إلى النجاح مرة أخرى فإن هذا الإنسان، ان كان عاقلاً، وحسب الثمن الضروري لهذه الثورة لا يكرر القيام بها. فالثورة في حد ذاتها كعملية "القلب"، أو كبادرة يمكن لها ان تنجح أو ان تفشل، ثم كثمن باهظ لا بد من دفعه، لا تُعتبر مؤشراً يدل على وجود علة قادرة على تمرير تقدم متواصل للبشرية خلال التاريخ.

ولكن الذي يشكل مؤشر التقدم، بالمقابل، هو ما يحاذي الثورة، كما يقول كانط من "تعاطف بين التطلعات يلامس الحماسة". فالمهم في الثورة ليس [حدث] الثورة ذاته، بل ما يدور في أذهان من لا يقومون بها أو، على الأقل، من ليسوا بالقائمين الرئيسيين بها. المهم هو العلاقة القائمة بين هؤلاء وهذه الثورة التي هم ليسوا من أعضائها الفاعلين. فالحماس للثورة، بحسب كانط، هو المؤشر لتأهب يظهر بصفة مستمرة في مظهرين: أولاً في حق كل الشعوب في ان تَهبَ نفسها الدستور السياسي الذي ترتضيه، ثم ثانياً في المبدأ الذي يتفق مع الأخلاق والحق، [القاضي] بأن تتمتع الانسانية بدستور سياسي [شامل] يجنب، من وجهة نظر هذه المبادئ ذاتها، كل حرب هجومية.

فالتأهب الذي يحمل الإنسانية نحو هذا الدستور هو الذي تشير إليه الحماسة للثورة. فالثًورة كمشهد لا كإيماءات، وكموطن للحماسة عند الذين يحضرونها، لا كمبدأ عند مَن يشاركون في صنعها هي "مؤشر استحضاري" لأنها تُبرز التأهب المتأصل [في الإنسان] وهي "مؤشر استدلالي" لأنها تُظهر الفاعلية الحاضرة لهذا التأهب، وهي أيضاً "مؤشر توقعي" لأنه لا يمكن مستقبلاً نسيان التأهب الذي برز من خلالها حتى ولو كان من الجائز مراجعة بعض من نتائج الثورة في ما بعد.

ثم أننا نعلم ان هذين العنصرين، الدستور السياسي الذي اختاره الشعب بمحض إرادته والدستور السياسي [الشامل] الذي يُجنب الحرب، هما [في] مسار عصر الاستنارة. أي ان الثورة هي بالفعل [في الوقت نفسه] التتويج والتواصل لعصر الاستنارة، وفي هذا الإطار يصبح عصر الاستنارة والثورة من الأحداث التي لا يمكن نسيانها. وقد كتب كانط يقول: "أؤكد أني أستطيع التنبؤ للجنس البشري، دون ان يكون ذلك عن ميل إلى التنجيم بل من خلال الظواهر وما استشفه من علاقات في عصرنا، أستطيع التنبؤ بأن [الجنس البشري] سوف يصل إلى هذه الغاية، أي أنه سيبلغ حالة تجعل الناس قادرين على تبني الدستور الذي يريدون والدستور الذي يجنب الحرب الهجومية، بحيث تصبح هذه المكاسب في مأمن من كل مناقضة وظاهرة كهذه لا يمكن ان تُنسى في تاريخ الإنسانية لأنها تُبرز في الطبيعة الإنسانية تأهبا ومَلَكَة [في الإقبال] على التقدم لا يمكن لأي سياسة مهما بلغت من قوة الدهاء التي تنتزعها من مجرى الأحداث السابقة فالطبيعة والحرية، ان اجتمعا في فكر الإنسان، بحسب مبادئ الحق الكامنة [فيه]، يصبحان وحدهما القادرَين على تقرير هذا الأمر حتى وإن لم يكن ذلك إلا في صيغة غير محددة، وكحدث عارض. ولكن وإذا لم يكن الهدف المطلوب من وراء هذا الحدث قد تم الوصول إليه، أي حتى وإن فشلت في ما بعد الثورة أو الإصلاح الذي شمل دستور الشعب، وإذا سقط كل شيء، بعد فترة قصيرة من الزمن، في الأخدود السابق، كما تنبأ بذلك بعض السياسيين، فإن تنبؤنا الفلسفي لن يفقد شيئاً من قوته، إذ ان هذا الحدث هو من الأهمية وعلى درجة من الارتباط بمصالح البشرية، ومن تأثير واسع على كل أجزاء العاَلم ما يجعله يعود، وجوبَا، إلى ذاكرة الشعب حالما تعود الظروف الملائمة، وسيُستحضَر عند تَحدد الأزمة ضمن محاولات متجددة من هذا الصنف؛ لأن قضية بهذه الأهمية بالنسبة للنوع البشري سوف تمكن الدستور المنتظر من ان يبلغ في وقت ما تلك الصلابة التي تؤسسها دروس التجارب المتكررة في الأذهان".

على كل حال، لا بد للثورة ان تكون مهددة بالسقوط في "الأخدود السابق"، ولكنها لن تسقط، إلا كحدث ذي محتوى تافه ويبقى وجودها يشهد على كُمونٍ مستمر لا يمكن نسيانه، ويبقى هذا هو الضمان مستقبلاً لمسيرة التقدم.

أردت ان أحدد فقط موقع نص كانط هذا حول عصر الاستنارة وسأحاول فيما بعد قراءته بدقة أكبر وأردت أيضا ان أرى كيف أَقبل كانط بعد خمس عشرة سنة على التفكير في أحداث أكثر درامية [مما جاء في هذا النص] هي أحداث الثورة الفرنسية. فنحن أمام هذين النصين نقف على موضع الأصل وعلى نقطة انطلاق سلسلة من الأسئلة الفلسفية، لأن هذين السؤالين: "ما هو عصر الاستنارة؟" و"ما هي الثورة؟" هم الشكلان لسؤال كانط حول آنيته ذاتها. وهما، فيما أظن، السؤالان اللذان لم ينفكا يترددان على جزء كبير من الفلسفة منذ القرن التاسع عشر، ان لم نقل على كل الفلسفة الحديثة. ويظهر لي، في آخر الأمر، ان عصر الاستنارة كحدث متفرد دشّن الحداثة الأوروبية، وكسياق مستمر يبرز في تاريخ العقل، وضمن تطور أشكال العقلانية والتقنية وفي عملية تأسيسها ثم ضمن استقلالية المعرفة وسلطتها. ان عصر الاستنارة إذن لا يبقى مجرد مرحلة من تاريخ الأفكار، بل هو مسألة فلسفية مدونة في فكرنا منذ القرن الثامن عشر. ولنترك في وَرَعهم أولئك الذين يريدوننا ان نحتفظ بتركة عصر الاستنارة حية مقدسة، فإن مثل هذا الورع يعد من أسذج الخيانات. المطلوب ليس ان نحافظ على بقايا عصر الاستنارة بل ان نُبقي على ذات السؤال الذي طرحه هذا الحدث وعلى معناه [أي تاريخية فكرة العالمية] الذي لا بد من الاحتفاظ به حاضراً والإبقاء عليه كالشيء الذي يجب ان يكون [مادة] الفكر.

إن مسألة عصر الاستنارة، ومسألة العقل كمشكلة تاريخية، عَبَرت الفكر الفلسفي بكيفية يتفاوت غموضها منذ كانط إلى الآن. والوجه الآخر للآنية الذي اعترض كانط هو الثورة: الثورة كحدث ثم أيضاً كفظيعة وكتحول في التاريخ وكفشل، وفي الوقت نفسه كقيمة وكمؤشر وكتأهب يفعل داخل التاريخ وضمن تقدم النوع البشري. وهنا أيضا لا يكون السؤال المطروح على الفلسفة في اتجاه تحديد ذلك الجانب من الثورة الذي يجب الحفاظ عليه، وإبرازه كنموذج، بل على السؤال ان يتجه نحو معرفة ما يجب ان نفعله بهذه الإرادة في الثورة، وبهذه "الحماسة" للثورة التي تختلف عن العملية الثورية نفسها. فالسؤالان: "ما هو عصر الاستنارة؟ و "ماذا نفعل بإرادة الثورة؟" يحددان كلاهما مجال التساؤل الفلسفي عن هوية وجودنا في الآنية التي نعيشها.

لقد أســَس كانط، فيما أعـــتقد، الركنين الرئيسيين للتراث النقدي اللذين تقاسما الفلسفة الحديثة. ولَنِقُل إنه وضع في عمله النقدي العظيم دعائم هذا التراث الفلسفي الذي يطرح السؤال حول الشروط التي تجعل المعرفة الحقة ممكنة. ولنا ان نؤكد ان جانباً بأكمله من الفلسفة الحديثة قد تولد وتطور [من كانط] في شكل تحليله للحقيقة.

غير أنه يوجد في الفلسفة الحديثة المعاصرة سؤال من نمط آخر، أي على صيغة أخرى من الاستفهام وهي التي تولدت تحديداً في السؤال عن عصر الاستنارة وفي النص حول الثورة. وهذا التراث النقدي الجديد يطرح السؤال: ما هي آنيتنا؟ وما هو المجال الحالي للتجارب الممكنة؟ والأمر لا يتعلق هنا بتحليلية الحقيقة بل بما يمكن ان نسميه بأنطولوجية[7] الحاضر، أي بأنطولوجيتنا نحن ذاتنا. ومن هنا أرى ان الاختيار الفلسفي الذي نتعرض له اليوم هو الآتي: فإما ان نختار فلسفة نقدية تأتي إلينا على أنها فلسفة تحليلية [تتناول] الحقيقة بصفة عامة، وإما ان نفضل فكراً نقدياً يأخذ شكل أنطولوجية لـ "نحن ذاتنا" أي أنطولوجية الآنية، ولقد أسس هذا الصنف من الفلسفة [الاختيار الثاني] بدءا من هيغل إلى مدرسة فرانكفورت، مروراً بنيتشه وماكس فيبر، شكلاً من التفكير حاولت أنا ان أعمل داخله.




--------------------------------------------------------------------------------

[1] للجملة الفلسفية الكانطية بنية منشغلة تجعلها "تلبس" الفكرة ولا تنتهي الا بانتهائها. فالتنقيط "النحوي" عند هذا الفيلسوف يبقى تحت قيادة النَفَس الاستدلالي الذي يطول أحيانا إلى حد إرهاق القارئ والتباس الأمور عليه. حاولنا الإبقاء على صحة الصياغة في ترجمتنا لنص كانط من الترجمة الفرنسية، مع لجوئنا في كل مرة إلى القاموس الكانطي الأصلي، بالألمانية، في تعريبنا للمفاهيم الفلسفية.

[2] ترجمنا بكلمة الفكر المفهوم الكانطي Verstand، وبكلمة عقل المفهوم Vernunft كما جرت العادة في الترجمات العربية لأهم أعمال كانط، أما حين يستعمل اللفظة Geist وهي تعني بالضبط العقل في بعديه الجماعي والتاريخي، فقد فضلنا تعريبها بكلمة الذهن. [المصطلحات مذكورة في هذا الهامش باللغة الألمانية].

[3] يقصد كانط بهذا (السيد الوحيد) الملك فريدريك ملك بروسيا الذي كان يعيش عهده، كما سيبين النص ذلك فيما بعد.

[4] اقتباس من مقالة لإدوارد سعيد بعنوان "ميشال فوكو".

[5] الغائية (teleology) هي النظرية القائلة بوجود غرض (هدف) لكل ظواهر الطبيعة.

[6] تعرف هذه النصوص في أعمال كانط تحت العناوين التالية:

"حول مختلف الأجناس البشرية" نشره أول مرة سنة 1775، وأعاد نشره منقحاً ومزيداً سنة 1777.

" حول تحديد مفهوم الجنس البشري"، 1785 (ربما كان هذا النص تعقيبا متأخرا على النص الأول).

"اقتراحات حول بدايات التاريخ الإنساني"، 1786.

2 فضلنا ترجمة مفهومactualite (actuality) بالآنية، من "الآن"، لأن فوكو في مواضع أخرى يعتمد التحليل نفسه، ويشدد على البعد الزمني لهذا المفهوم أي البعد "التوقيتي"، لا البعد "الحدثي".

3يشير فوكو حين يتحدث عن البحث الأصولي إلى استدراج المفاهيم والقيم بدءا من أصلها، واستنطاقها من خلال هذا الاستدراج تماما مثلما فعل نيتشه في كتابه "البحث في أصول الأخلاق" (Genealogie de la Morale).

4 ميز النص أبعاد هذا المؤشر بتعابير لاتينية: (Reme morativum, De monstrativum, Pronosticum).

[7] من أنطولوجيا (ontology)، ويعني علم الوجود، أو علم الكينونة، وهو العلم الذي يهدف إلى استكشاف ماهية الأشياء في حد ذاتها باستقلال تام عن أفعال الوعي.

[جمال جرار]

8- جون ستيوارت مِلْ

ولد جون ستيورات مل (John Stuart Mill) في لندن عام 1806. وكان الابن البكر للمفكر البريطاني المعروف جيمس مل (1773 - 1836). وأشرف جيمس نفسه على توفير شروط التعليم وتوجيه مسار دراسة جون. فدرس جون اللاتينية وهو في الثامنة من عمره وقرأ بعض أعمال ارسطو ودرس أصول المنطق وهو في الثانية عشرة من عمره. وتعكس سيرته الذاتية تربية مبرمجة لعب والده دور المبرمج لابنه البكر. لذلك، كان حظ جون من السعادة والحرية طفيفاً في طفولته وشبابه.

وأكثر جون ستيوارت مل من نشر "الرسائل" في الصحف والمجلات المختلفة منذ سن مبكر. كما أن المواضيع التي طرقها متعددة الجوانب: فمنها ما تناول المشاكل السياسية والاجتماعية الجارية، ومنها التعليقات والنقد لما كتبه المفكرون المعاصرون له في بريطانيا وفرنسا.

نقد مل منهج البحث التجريبي الذي شاع بين المفكرين الاسكتلنديين ومال إلى الإكثار من استعمال القياس (Syllogism) في البحث والدراسة. ولخص مل وجهة نظره في المنطق في كتاب صدر 1843.

لم يكن مل مفكراً "متخصصاً" ليكرس حياته لدراسة المنطق. ويبدو أن التطور الاقتصادي الذي عاشته بريطانيا خلال الثورة الصناعية والافرازات الاجتماعية والسياسية استقطبت نشاط مل الفكري. فقد نشر مؤلفاً معروفاً عالج فيه بعض "المسائل في الاقتصاد السياسي" في 1844. كما أن الإشكاليات الجديدة التي برزت بعد نشوء المجتمع الصناعي أثارت مسألة الحرية ومفهوم الحقوق الفردية في الحياة المدنية والسياسية. فقد أصبحت الصحافة ووسائل الإعلام الجديدة قوة لم يعرفها المجتمع القديم. ولخص مل موقفه في كتابين مهمين: "في الحرية" و"أفكار حول الحكم التمثيلي" وصدرت هاتان الدراستان في الأعوام 1859 - 1861.

لا يمكننا عرض جميع أعمال مل نظراً لكثرتها وغناها، لكن تجدر الإشارة إلى بعض الملامح العامة والعريضة: فبينما دعا مل إلى توسيع رقعة الحريات العامة والمدنية أبدى مخاوفه من نتائج بعض المبادئ الديموقراطية كالمساواة في حق الانتخاب. مع ذلك نادى مل بحق الرأي في الانتخاب، ونقد تصور أوغست كونت (Auguste Comte) الهرمي لبنية المجتمع وتعليله للطبيعة الهرمية للمجتمع. وعلى الإجمال، يعتبر جون ستيوارت مل أحد المفكرين البارزين الذين أرسوا أركان الفكر الليبرالي في القرن التاسع عشر.




مل: مختارات من كتاب "بحث في الحرية"

الفصل الأول
المدخل: في حدود سلطة المجتمع على الفرد
ليس موضوع هذا البحث الحرية التي تسمى "حرية الإرادة" والتي تقابل لسوء الحظ ما يسمى خطأ بالضرورة الفلسفية، وإنما موضوعه: الحرية والمدنية، أو الاجتماعية، وطبيعة السلطة التي يمارسها المجتمع شرعيا على الأفراد، وحدودها. إنها مسألة قلّ أن عرضت، وندر أن بحثت بشكل عام، ولكنها مع ذلك ذات أثر عميق في مشاكل هذا العصر العملية لوجودها الكامن الخفي. واكثر الظن أنها سوف تبرز نفسها قريبا لتعتبر مسألة المستقبل الحيوية. إنها أبعد ما تكون عن الجيدة. ويمكن القول انها منذ أقدم العصور تقريبا قد شطرت العالم. أما في مرحلة التقدم الحالية التي دخلها اكثر أقوام النوع الإنساني حضارة، فإنها تعرض نفسها ضمن شروط جديدة وتتطلب معالجة جديدة وأكثر عمقا.

إن الصراع بين الحرية وبين السلطة أبرز ظاهرة في أقسام التواريخ التي نعرفها، وخاصة تاريخ اليونان وروما وإنكلترا. أما في العصور القديمة فقد كان هذا الصراع بين الرعية أو بعض طبقات الرعية وبين الحكومة، وكان المعنى المفهوم من الحرية الاحتماء من استبداد الحكام السياسيين. فقد كان هؤلاء الحكام (باستثناء بعض حكومات الإغريق الشعبية) يُنظر إليهم وكأنهم بالضرورة في وضع معاد للشعب الذي يحكمون. كان الحكم بيد حاكم فرد، أو بيد قبيلة حاكمة أو سلالة، وكانت سلطتهم آتية عن طريق الإرث أو الفتح، ولم تكن تمارس برضى المحكومين، ولم يكن أحد يجرؤ على منازعة تلك السيادة أو يرغب في ذلك رغم كل الاحتياطات التي كانت تتخذ لاتقاء ضغطها التعسفي. كانت النظرة إلى سلطانهم أنه ضروري وأنه عظيم الخطر في الوقت نفسه، فهو سلاح قد يحاولون استعماله ضد رعيتهم كما يحاولون استعماله ضد العدو الخارجي. كذلك كان من الضروري، حتى لا يقع الضعاف من أعضاء المجتمع فريسة ينهكها عدد لا يحصى من العقبان، أن يوجد هناك حيوان جارح يكون أقوى من الآخرين يُناط به أمر إخضاعها. ولكن، لما كان ملك العقبان ليس أقل ميلا إلى افتراس الرعية من أي نهاب سلاب آخر، فقد كانت الضرورة تقضي دائما باتخاذ خطة الدفاع ضد مخلبيه ومنقاره. لذلك كان هدف الوطنيين وضع حد للسلطة التي يجب أن يتحمل الحاكم مسؤولية ممارستها على المجتمع، وهذا التحديد هو ما عنوه بالحرية. حاولوا إرساء أسس هذا التحديد بطريقتين: الأولى هي الحصول على اعتراف ببعض الحصانات، تسمى الحريات أو الحقوق السياسية، كان انتهاكها من قبل الحاكم يعتبر إخلالا بواجبه، فإذا اقدم على انتهاكها كان في عمله ما يبرر المقاومة الخاصة أو الثورة الشاملة؛ أما الطريقة الثانية التي ظهرت بعد الأولى فكانت إقامة ضوابط دستورية بموجبها أصبحت موافقة المجتمع، أو أي هيئة يفترض انها تمثل مصالحه، شرطا لازما في بعض الإجراءات الهامة التي تريدها السلطة الحاكمة. لقد اضطرت السلطة الحاكمة في معظم البلاد الأوروبية إلى الرضوخ، نوعا ما، للطريقة الأولى. ولكن الحال لم يكن كذلك بالنسبة للطريقة الثانية: إذ أصبح الوصول إلى هذا النوع من التحديد أو إلى إكماله حين يكون جزء منه مؤمنا، اصبح ذلك في كل مكان الغرض الأساسي لمحبي الحرية. ولما اطمأن البشر إلى محاربة عدو بعدو آخر، وقنعوا بأن يُحكَموا من قبل سيد ضمن شروط تؤمن لهم نوعا من الحماية ضد استبداده، فانهم لم يعودوا يعملون ليدفعوا بأمانيهم إلى أبعد من هذه النقطة.

ثم جاء زمن رأى الناس فيه أن ليس من ضرورة طبيعية أن يكّون حكامهم سلطة مستقلة، تتعارض مصالحها مع مصالحهم. وبدا لهم أن الأفضل أن يكون أولئك الذين يستلمون شؤون الدولة وكلاء أو مندوبين عنهم يعزلونهم متى شاءوا. وظهر أن هذا هو السبيل الوحيد الذي يعطيهم الضمانة التامة في أن لا يساء استعمال سلطة الحكم في غير صالحهم. هذا الطلب الجديد لحكام ينتخبون انتخابا لمدة مؤقتة أصبح تدريجيا الغرض الرئيسي لأي حزب شعبي أينما وجد حزب من هذا النوع. وأخذ هذا الطلب، إلى حد بعيد، مكان طلب الحد من سلطة الحكام الذي كانت تسعى إليه الجهود السابقة. وفيما كان النضال لجعل السلطة الحاكمة تنبثق عن انتخاب دوري من قبل المحكومين يسير في وجهته، أخذ بعض الناس يفكرون بأن الأهمية التي علقوها على مسألة تحديد السلطة نفسها كانت أكثر من اللازم، وان المسألة نفسها يمكن أن تكون مأخذا يؤخذ ضد الحكام الذين كانت مصالحهم عادة متضاربة مع مصالح الشعب. فما هو مطلوب الآن هو أن يكون الحكام متجاوبين مع الأمة وأن تكون مصالحهم وإرادتهم مصلحة الأمة وإرادتها. لن تحتاج الأمة إلى حماية من إرادتها الذاتية، وليس هناك خوف من أن تستبد بنفسها. ليكن الحكام مسؤولين عنها بطريقة مثمرة، وليكونوا عرضة للعزل من قِبَلِها، وعندها يمكن أن تمنحهم سلطات تستطيع هي أن تفرض أين يجب أن تُستعمل. وسلطتهم عندئذ ليست شيئا آخر سوى سلطة الأمة، وقد تمركزت بطريقة صالحة للتنفيذ.

أن هذا الأسلوب في التفكير، أو بالأحرى في الشعور، كان شائعا بين الأجيال الأخيرة من أحرار أوروبا، ولا يزال شائعا فيها حتى الآن كما يظهر. ويبقى أولئك الذين يقبلون فرض أي حد على ما يمكن أن تفعله الحكومة (إلا في حالة الحكومات التي يعتقدون أنها يجب أن لا توجد) يبقون قلة لامعين بين مفكري أوروبا السياسيين. إن أسلوبا في الشعور مماثلا لما ذكرت كان من الممكن أن يكون سائدا في بلادنا نفسها في هذا الوقت لو أن الظروف التي شجعته فترة من الزمن بقيت ولم تتبدل.

بيد أن النجاح في النظريات الفلسفية والسياسية، وفي الأشخاص أيضا يكشف عن عيوب وخطيئات قد يخفيها الفشل عن عين الملاحظ. فالرأي القائل بأن الشعب لا يحتاج إلى تحديد سلطته على نفسه قد يبدو حقيقة بديهية حين تكون الحكومة الشعبية مجرد حلم، أو مجرد شيء تقرأ عنه على أنه حدث في الماضي البعيد. ولم يتضايق هذا الرأي بما حدث من انحرافات مؤقتة كانحرافات الثورة الفرنسية التي جاء أسوأ ما فيها عن عمل قلة مغتصبة، والتي لم تكن في أي حال ناجمة عن عمل ثابت لمؤسسات شعبية بل عن ثورة فجائية اضطرابية قامت ضد استبداد الملك والطبقة الأرستقراطية. ولكن قامت مع الزمن جمهورية ديمقراطية[1] احتلت حيزا واسعا من سطح الكرة الأرضية وأثبتت وجودها كواحدة من أقوى أعضاء مجموعة الأمم، وبذلك وضعت حكومة منتخبة ومسؤولة موضع الانتقادات والملاحظات التي تنتظر حقيقة واقعية كبرى. وقد تبين عندئذ ان عبارات مثل "الحكم الذاتي" و"سلطة الشعب على نفسه" لا تعبر عن حقيقة الوضع الراهن. فـ "الشعب" الذي يمارس السلطة ليس دائما نفس الشعب الذي يخضع لها، و"الحكم الذاتي" الذي يتحدث عنه ليس حكم كل فرد من قبل نفسه بل حكم كل فرد من قبل كل الآخرين. وإرادة الشعب، إضافة إلى ذلك، إنما تعني عمليا إرادة العدد الأكبر أو إرادة الجزء الأكثر نشاطا من الشعب (إرادة الأكثرية)، أو أولئك الذين ينجحون في جعل أنفسهم مقبولين على أنهم الأكثرية. فقد يجوز بنتيجة ذلك أن يرغب الشعب في اضطهاد قسم من أفراده. وهنا يصبح من الضروري أن يُتخذ ضد هذا الأمر من الاحتياطات ما يُتخذ ضد أي نوع آخر من سوء استعمال السلطة وعليه تحديد سلطة الحكومة على الأفراد لا يفقد شيئا من أهميته عندما يكون القابضون على زمام السلطة مسؤولين بانتظام أمام المجتمع، أي أمام أقوى حزب فيه. وإن وجهة النظر هذه التي استساغتها على السواء عقلية المفكرين وميول الطبقات الهامة في المجتمع الأوروبي التي تتعارض مصالحها الحقيقية أو المفروضة مع الديمقراطية، لم تلاق صعوبة في تثبيت نفسها. وأصبح التفكير السياسي عامة يشمل مسألة "استبداد الأكثرية" في عداد الشرور التي يجب على المجتمع أن يظل على حذر منها.

كان أكثر الناس ولا يزالون يخشون طغيان الأكثرية كما يخشون سائر أنواع الطغيان الأخرى، وذلك لأنه ينفّذ في الغالب عن طريق إجراءات السلطات العامة. ولكن رجال الفكر يرون أن المجتمع حين يكون هو نفسه الطاغية (أي حين يكون المجتمع بجملته ضد الأفراد) فان ذلك يعني أن أساليب طغيانه لا تنحصر بالإجراءات التي يمكن أن ينفذها عن طريق موظفيه السياسيين. إن المجتمع قادر على إصدار الأوامر وعلى تنفيذها بنفسه. فإذا أصدر أوامر خاطئة بدلا من الصحيحة، أو إن أصدر أوامر في شؤون يجب أن لا يتدخل فيها، فإنه يمارس بذلك طغيانا اجتماعيا هو أشد عتوا من كثير من ألوان الاضطهاد السياسي لأنه، وإن لم تدعمه عادة عقوبات شديدة، فان وسائل النجاة التي يتركها قليلة، وهو ينفذ إلى الصميم في كثير من نواحي الحياة، ويستعبد الروح ذاتها. لهذا كان الاحتماء من طغيان الحكام غير كاف، وكان لا بد من حماية ضد طغيان الآراء والمشاعر الشائعة، وضد ميل المجتمع لان يفرض (دون اللجوء إلى العقوبات المدنية) آراءه الخاصة وطقوسه كقواعد للسلوك، يفرضها حتى على أولئك الذين لا يوافقون عليها، ليكبل النمو والتطور، ويمنع إن أمكن تكوين أي شخصية فردية لا تكون منسجمة مع طرقه، ويجبر كل الطبائع على تكييف نفسها طبق أنموذج من صنعه هو. إن هنالك حدا للتدخل المشروع في استقلال الفرد من قبل الرأي الجماعي. وإن إيجاد ذلك الحد وصيانته من التجاوز أو الاعتداء عليه لازم لحسن سلامة شؤون الناس لزوم الاحتماء من الاستبداد السياسي.

ولكن لئن كان من غير المتوقع أن تناقش هذه القضية بصورة عامة. فإن السؤال العملي: أين يجب وضع الحد، وكيف يمكن تحقيق التوفيق المناسب بين الاستقلال الفردي وبين السيطرة الاجتماعية؟ هذا السؤال يبقى الموضوع الذي عليه يتوقف كل شيء تقريبا.

إن كل ما يجعل للوجود قيمة في نظر أي شخص مرتكز على تنفيذ الضوابط التي تضبط أفعال الآخرين. فيجب إذن فرض بعض قواعد للسلوك عن طريق القانون أولا، ثم عن طريق الرأي العام في الأشياء الكثيرة التي لا تكون قابلة للإجراءات القانونية. أما ما هي هذه القيود اللازمة، فهذا هو السؤال الرئيسي في شؤون البشر.

إننا إذا استثنينا بعض المسائل الواضحة جدا، فان السؤال السابق يبقى بين المسائل التي لم يصل السعي وراء حل لها إلا إلى قدر ضئيل من التقدم. فلم يُعطِ عصران أو بلدان حلا واحدا له. لا بل إن الحل الذي قال به عصر أو بلد كان موضع استغراب الآخر وتعجبه. ومع كل ذلك فان الناس في أي عصر أو بلد لم يعودوا يرتابون بوجود أي صعوبة فيه، وكأنه موضوع كان الناس متفقين دائما حوله. والقواعد يجري بها العرف بينهم تبدو لهم جلية في حد ذاتها، ولا تحتاج إلى تبرير. إن هذا الوهم العام ليس إلا واحدا من الأمثلة على التأثير السحري للعرف، هذا العرف الذي يؤخذ لا على انه، كما يقول المثل، طبيعة ثانية فقط، بل يؤخذ دائما وخطأ على أنه طبيعة أولى. إن أثر هذا العرف في إزالة أي شك يمكن أن يعلق في نفوس الناس بشأن قواعد الأخلاق التي يفرضها الناس بعضهم على بعض هو في ازدياد مستمر لأن الموضوع أمر لا يوجد بشأنه اتفاق عام بأنه يحتاج إلى تبرير، لا من قِبَل شخص نحو الآخرين، ولا من قِبَل شخص نحو نفسه. فقد اعتاد الناس أن يعتقدوا أن مشاعرهم حول موضوعات من هذا النوع هي أفضل من الأسباب، وانها تجعل التعليل غير ضروري، وقد شجعهم على هذا الاعتقاد جماعة يطمحون في أن يكونوا بين الفلاسفة. والمبدأ العملي الذي يرشد هؤلاء الناس إلى آرائهم في تنظيم السلوك البشري هو الشعور الموجود في رأس كل منهم بأن على الجميع أن يفعلوا كما يريدهم هو ومن على شاكلته أن يفعلوا.

لا يعترف أحد في الواقع أمام نفسه أن مقياسه في الأحكام مبني على ما يحب ويرغب، ولكن الرأي الذي يُعطى في مسألة مسلكية ولا يكون مشفوعا بالأسباب لا يعدو كونه تفضيلا شخصيا. فإذا ذُكرت الأسباب ولم تكن شيئا آخر سوى تفضيلا مماثلا شعر به آخرون، بقي الأمر مجرد رغبة أناس كثيرين بدلا من واحد. إن هذا التفضيل الشخصي الذي يؤيده بهذه الطريقة تفضيل الآخرين ليس سببا كافيا وكاملا فحسب بالنسبة للشخص العادي، بل إنه السبب الوحيد عنده الذي به يبرر عادة أيا من آرائه في الأخلاق، أو الذوق، أو اللياقة حين لا تكون هذه الآراء مكتوبة صراحة في عقيدته الدينية، لا بل إنه أيضا مرشده الرئيسي في تفسيره حتى لتلك العقيدة. وهكذا تكون آراء الناس حول ما هو ممدوح أو مذموم متأثرة بكل الأسباب المتنوعة التي تتأثر بها رغباتهم بشأن سلوك الغير، وهي أسباب متعددة بقدر تعدد الأسباب التي تقرر رغباتهم بشأن أي موضوع آخر. فالأسباب تارة عقلهم، وأخرى تحّيزهم أو خرافتهم، وكثيرا ما تكون عواطفهم المحبة للمجتمع أو الكارهة له، أو حسدهم أو غيرتهم، أو غطرستهم أو ازدراؤهم. وأكثر الأسباب شيوعا هي محبتهم لأنفسهم أو خوفهم عليها: أو مصلحتهم الشخصية المشروعة أو غير المشروعة. وحيثما وجدت طبقة عالية فان القسم الأكبر من أخلاق البلاد ينبثق عن مصالح تلك الطبقة وعن شعورها بالتفوق الطبقي. فالأخلاق بين الإسبارطيين وبين الأرقاء، بين المزارعين وبين الزنوج، بين الأمراء وبين الرعية، بين النبلاء وبين مستأجري أراضيهم، بين الرجال وبين النساء؛ هذه الأخلاق كانت في معظمها وليدة تلك المصالح والمشاعر الطبقية. والعواطف التي تتولد بهذه الطريقة يرتد مفعولها على المشاعر الأخلاقية لأعضاء الطبقة العليا في علاقاتهم فيما بينهم، أما حين توجد طبقة كانت سابقا عالية وفقدت تفوقها، أو كان تفوقها غير محبوب، فان العواطف الأخلاقية السائدة عندئذ غالبا ما تحمل معها طابع الكراهية الملحة للتفوق. وهناك مبدأ خطير آخر من المبادئ التي يفرضها القانون أو الرأي العام والتي تحدد قواعد السلوك في الفعل أو في رحابة الصدر، هذا المبدأ هو خنوع البشر تجاه ما يحبه أو ما يكرهه أسيادهم المؤقتون أو أصنامهم. إن هذا الخنوع، الذي هو في الأصل أناني، ليس رياء كله: إنه يثير عواطف أصيلة من المقت والكراهية، وقد دفع البشر إلى إحراق السحرة والمارقين. لقد كان لمصالح المجتمع حتما، العامة منها والواضحة، نصيب، ونصيب كبير، بين تلك العوامل الكثيرة التي عملت في توجيه العواطف الأخلاقية، ولكن ذلك لم يكن بدافع الفكر والعقل، أو بسبب قيمة العواطف نفسها، بقدر ما كان نتيجة التعاطف أو الكراهية الذَين انبثقا عن تلك العواطف نفسها. إن ذلك التعاطف وتلك الكراهية لم تكن لهما أي صلة بمصالح المجتمع، ولكنهما أثبتتا وجودهما كقوتين كبيرتين في إيجاد الفضائل.

هكذا فإن ما يحبه المجتمع وما يكرهه، أو ما يحبه وما يكرهه قسم كبير منه، هو العامل الرئيسي الذي حدد عمليا القواعد التي يجب مراعاتها من قبل الجميع تحت طائلة عقوبة القانون أو الرأي العام. وحين جاء أناس سبقوا المجتمع في التفكير والشعور فانهم بشكل عام تركوا الوضع الراهن دون ان يحملوا عليه من حيث المبدأ، رغما عن أنهم قد يكونوا قد تصادموا معه في بعض التفاصيل. فقد شغلوا أنفسهم ببحث ما يجب على المجتمع أن يحب أو يكره بدلا من البحث فيما إذا كان ما يحبه المجتمع أو يكرهه يجب أن يفرض كقانون على الأفراد. لقد آثروا أن يحاولوا تغيير شعور الناس تجاه النقاط التي كانوا هم أنفسهم يجحدونها بدلا من أن يتضافروا في الدفاع عن الحرية مع عموم الجاحدين. والقضية الوحيدة التي ثابروا فيها على جعل النقاش على مستوى عال وبناء على مبادئ هي قضية العقيدة الدينية: هذه القضية التي ناقشها أشخاص هنا وهناك ليست وسيلة تهذيب وتثقيف فحسب، بل هي أيضا مثال واضح على أن ما يَمّس بالحس الأخلاقي ليس معصوما عن الخطأ، لان عنف المشادات الدينية عند الجلّ المتعصب من أوضح الأمثلة على الحس الأخلاقي. إن أولئك الذين كانوا أول من حطم نِيْرَ ما كان يسمى بالكنيسة العالمية لم يكونوا يريدون السماح بوجود خلاف بين الآراء الدينية، شأنهم في ذلك شأن الكنيسة نفسها. ولكن لما برد وطيس المعركة دون أن يفوز أي فريق بانتصار حاسم، واضطرت كل كنيسة أو فرقة دينية إلى تحديد أمانيها إلى حد الاحتفاظ بما نالته من نفوذ، وجدت الأقليات، التي لم يكن لها أمل في أن تصبح أكثرية، نفسها مضطرة إلى أن تطلب ممن لم تكسبهم إلى جانبها أن يسمحوا لها بان تختلف عنهم. وفي هذا الميدان وحده تقريبا أمكن لحقوق الفرد ضد المجتمع أن تثبتت على أسس عامة من المبادئ وظهرت معارضة مكشوفة لادعاء المجتمع بحقه في ممارسة سلطة ضد المنشقين. إن الكّتاب الكبار الذين يدين لهم العالم بالفضل في ما أحرزه من حرية دينية قد أكدوا أن حرية الضمير حق لا يُقهر واستنكروا بشكل قاطع أن يكون الشخص مسؤولا أمام الآخرين عن عقيدته الدينية. إلا ان عدَم التسامح من طبيعة البشر في كل ما يهمهم حقيقةٌ، ولم تتحقق الحرية الدينية بصورة عملية في أي مكان إلا حيث دعمتها اللامبالاة الدينية التي تكره أن تُعكّر صفوها المنازعات اللاهوتية. ان عقل جميع المتدينين، حتى في اكثر البلاد تسامحا، يقر واجب التسامح ولكن مع تحفظات ضمنية. فقد يقبل شخص الاختلاف في شؤون حكم الكنيسة، ولكن لا في تعاليمها المقررة، وقد يتقبل آخر كل شخص عدا البابوي أو الموحِّد، وقد يتقبل ثالث كل من يؤمن بدين مُنزَل، وقد يوسع بعضهم حدود التسامح ولكنهم يقفون عند تحد الإيمان بالله والحياة الأخرى. اما حيث لا تزال عاطفة الأكثرية أصيلة وشديدة فإننا نجد أنها لم تخفف شيئا يذكر من غلوها في وجوب إطاعتها.

إن وطأة الرأي العام في إنكلترا أشد مما هي في اكثر بلاد أوروبا، على الرغم من أن وطأة القانون قد تكون أخف، وما ذلك إلا بسبب الظروف الخاصة لتاريخ إنكلترا السياسي. فهناك قلق بالغ من جراء التدخل المباشر في سلوك الفرد من قبل السلطة التشريعية أو السلطة التنفيذية، ولا يأتي ذلك عن مجرد الغيرة على استقلال الفرد بقدر ما يأتي عن العادة المستحكمة في النظر إلى الحكومة على انها تمثل مصلحة أخرى معارضة لمصلحة الشعب. فالأكثرية لم تتعلم بعد أن تشعر بأن سلطة الحكومة سلطتها، وآراءها آراؤها. ومتى تعلمت الأكثرية ذلك، فالأرجح أن تتعرض الحرية لغزو الحكومة بقدر ما هي معرضة الآن لغزو الرأي العام. ولكن لا يزال هناك قدر محترم من الشعور على استعداد للقيام ضد أية محاولة من قبل القانون للسيطرة على الأفراد في شؤون لم يسبق لهم أن تعودوا على سيطرة القانون فيها. وذلك بغض النظر عما إذا كان الأمر يدخل في نطاق سيطرة القانون المشروعة أو لا يدخل. إن هذا الشعور السليم بمجمله قد يكون أحيانا في غير محله. وليس هناك في الواقع أي مبدأ معترف به لقياس ملائمة أو عدم ملائمة التدخل الحكومي، وإنما يقرر الناس ذلك وفقا لأهوائهم الشخصية. فمنهم من يهيب بالحكومة إلى التدخل والعمل كلما رأى خيرا يجب فعله أو شرا يجب معالجته وتلافيه، بينما يفضل غيرهم أن يتحملوا أي مقدار كان من الشر الاجتماعي على أن يضيفوا إلى مصالح الناس التي تُخضع للسيطرة الحكومية مصالح أخرى. والناس يأخذون هذا الجانب أو ذاك في أي قضية وفق التوجيه العام لعواطفهم، أو وفقا لمقدار اهتمامهم بالأمر الذي يقترح أن تقوم به الحكومة، أو وفقا لاعتقادهم بأن الحكومة، سوف تؤديه أو لن تؤديه بالطريقة التي يفضلونها، ولكن قَلّ أن يكون أخذهم هذا الجانب أو ذاك بناء على رأي يتمسكون به حول الأمور التي يكون من المناسب أن تقوم بها الحكومة. وبناء على عدم وجود أي مبدأ أو قاعدة، يلوح لي ان كلا من الجانبين يخطئ الآخر، وأن تدخل الحكومة يتعادل فيه عدد المرات التي يساء فيها ابتغاؤه وعدد المرات التي يساء فيها استنكاره.

إن غرض هذا البحث هو تأكيد مبدأ بسيط جدا جدير بأن ينظم معاملات المجتمع مع الفرد من حيث الإكراه والسيطرة، أكانت الأساليب المستعملة قوة مادية على شكل عقوبات قانونية أم كانت الضغط المعنوي للرأي العام. إن ذلك المبدأ هو أن الغاية الوحيدة التي تجيز للبشر، أفرادا كانوا أم جماعة، أن يتدخلوا في حرية أفعال أي واحد منهم إنما هي حماية الذات. أي إن الغرض الوحيد الذي من أجله يمكن ممارسة السلطة بحق في أي مجتمع متمدن على عضو منه رغم إرادته إنما هو دفع الأذى عن الغير. فلا يكفي أن يكون الهدف الخير الخاص للعضو، ماديا كان هذا الخير أم معنويا. ولا يجوز عدلا إرغامه على القيام بأمر أو على الامتناع عنه لأن ذلك خير له، أو لأن ذلك يجعله أسعد حالا، أو لأن الآخرين يرون أن من الحكمة والصواب فعل ذلك، إن هذه الأسباب كلها وجيهة، تنفع في التباحث معه، أو المناقشة معه، أو في إقناعه، أو في رجائه، ولكنها لا تبرر إرغامه أو إلحاق الأذى به إن فعل عكس ما يطلب منه. ولا يبرر ذلك إلا الحساب بأن السلوك الذي يقصد إبعاده عنه سوف ينجم عنه ضرر يصيب الغير: فالجزء الوحيد من سلوك أي فرد، الذي يكون مسؤولا عنه تجاه المجتمع، هو ذلك الذي يمس الغير. أما الجزء الذي يمس الشخص وحده فان استقلاله فيه مطلق وحق. فالفرد سيد على نفسه في عقله وفي جسمه.

قد يكون من الضروري أن نقول هنا إن هذا المذهب ينطبق فقط على أفراد النوع الإنساني الذين وصلوا إلى مرحلة النضوج في ملكاتهم. فنحن لا نتكلم في الواقع عن الأطفال أو الأحداث الذين هم دون السن التي يحددها القانون للرجولة أو لنضج النساء. أما الذين لا يزالون بحاجة إلى عناية الغير بهم، فتجب حمايتهم من أفعالهم كما تجب حمايتهم من الأذى الخارجي. كذلك يمكن للسبب نفسه أن نخرج من دائرة اعتباراتنا المجتمعات المتخلفة التي يمكن اعتبار الأقوام التي تؤلفها أقواما قاصرة. فالصعوبات المبكرة التي تعترض سبيل التقدم الذاتي من الخطورة بحيث لا يبقى هناك أي مجال للمفاضلة بين وسائل التغلب عليها. والحاكم المشبَّع بروح الإصلاح يجوز له أن يستعمل أي وسيلة توصله إلى الهدف الذي لا يبلغه بأي من الوسائل الأخرى. إن الاستبداد أسلوب شرعي في حكم البرابرة شريطة أن تكون الغاية تحسين حالهم، وتحقيق تلك الغاية فعلا يبرر تلك الواسطة. والحرية كمبدأ لا مجال لتطبيقها في أي من الحالات التي توجد قبل ذلك الوقت الذي يصبح فيه البشر قادرين على التحسن عن طريق المباحثات الحرة بين أطراف تحققت المساواة بينهم. حتى ذلك الحين لا يكون أمامهم إلا الطاعة لعاهل أو لملك جبار عادل إن أسعفهم حظهم بوجوده. ولكن ما ان يكتسب البشر القدرة على الانصياع إلى الاقتناع أو الإقناع في تحسين أحوالهم (وهذه مرحلة وصلت إليها منذ زمن بعيد كل الأمم التي يهمنا أمرها هنا) حتى يصبح الإكراه في شكله المباشر أو في شكل إيذاء المخالف وعقابه أمرا غير مقبول إذا قُصد استعماله كوسيلة لخيرهم، حتى وإن بقي مسموحا به في حالة ضمان أمن الغير.

من المناسب أن أذكر هنا أني أتنازل عن أي فائدة تدعم حجتي يمكن ان تأتيني من فكرة الحق المجرد كشيء مستقل عن المنفعة. فانا اعتبر المنفعة الملاذ النهائي في كل المسائل الأخلاقية: ولكنها يجب أن تكون المنفعة في أوسع معانيها، القائمة على مصالح الإنسان الدائمة من حيث هو مخلوق تقدمي. إن هذه المصالح كما أراها تسمح بإخضاع الفعل العفوي الفردي للقيد الخارجي في حالة واحدة فقط هي حين تكون أفعال الفرد ماسة بمصالح الآخرين.

فإذا أتى امرؤ فعلا يؤذي الغير فهناك وضع واضح يدفع إلى معاقبته عن طريق القانون أو بواسطة الاستنكار العام حين يتعذر تطبيق العقوبات القانونية بأمان. وهناك أيضا أفعال إيجابية أخرى تنفع الغير يحق فيها إرغامه على تأديتها، كأن يدلي بشهادة أمام المحكمة، أو أن يتحمل قسطه العادل من الدفاع المشترك، أو أي عمل آخر ضروري لمصلحة المجتمع الذي ينعم هو بحمايته، أو أن يقوم بأفعال فيها برّ بأفراد آخرين كإنقاذ حياة مخلوق إنساني أو التدخل لدفع الأذى عن قاصر عن الدفاع عن نفسه، إلى غير ذلك من الأمور التي يكون من واجب الإنسان ان يقوم بها، والتي يُسأل عنها بحق أمام المجتمع ان هو أهملها. ان الشخص قد يسيء إلى الغير لا بما يفعل فحسب ولكن بامتناعه أحيانا عن الفعل أيضا، وهو في كلا الحالين مسؤول أمام الغير عن الضرر. صحيح أن الحالة الثانية (أي عدم الفعل) تقتضي الحذر في ممارسة الإرغام أكثر مما تقتضيه الحالة الأولى: فكون الإنسان مسؤولا عن شر فعله إنما هو القاعدة، واما جعله مسؤولا عن عدم دفع الشر فهو، نسبيا، الاستثناء. ومع ذلك فهناك حالات كثيرة فيها من الوضوح والخطر ما يبرر هذا الاستثناء. فالفرد في كل ما يمس علاقاته الخارجية مسؤول شرعا أمام أولئك الذين مُسَّت مصالحهم أو إذا اقتضى الحال، أمام المجتمع الذي يحميهم. وكثيرا ما توجد أسباب معقولة لعدم تحميله المسؤولية. إلا ان هذه الأسباب يجب ان تنشأ عن مقتضيات القضية الخاصة، كأن تكون القضية من النوع الذي يحسن الفرد التصرف فيه إذا ترك على اجتهاده اكثر مما يحسن التصرف ان اتبع أي طريق من الطرائق التي باستطاعة المجتمع ان يفرضها عليه، أو كأن تكون محاولة السيطرة عليه سببا يؤدي إلى أذى أكبر بكثير من الأذى الذي تقصد هذه السيطرة منع حدوثه. فإذا حالت أسباب من هذا النوع دون تطبيق المسؤولية، فان على ضمير الفاعل نفسه أن يتدخل ويحتل مقعد القضاة الخالي ويحمي مصالح الغير التي تفتقر إلى حماية خارجية، وهنا يكون عليه أن يحاكم نفسه بصرامة طالما أن القضية لا تسمح بأن يُحاكَم من قِبَل بني جنسه.

ولكن هناك دائرة للأفعال إن كان للمجتمع المتميز بجملته عن الفرد مصلحة فيها فإنما هي مصلحة غير مباشرة، وتشمل هذه الدائرة ذلك الجزء من حياة الفرد وسلوكه الذي لا يمس إلا شخصه وحده، أو إن مسّ غيره من الناس فيكون ذلك بمحض إرادتهم، وموافقتهم التي لا خداع فيها، واشتراكهم. وأنا إذ أقول يمس شخصه فقط، فإنما أعني ما يمسه مباشرة، وقبل كل شيء آخر، لان كل ما يمسه يمكن بعد ذلك أن يمس الآخرين عن طريقه، والاعتراض الذي يمكن أن ينشأ عن هذا التداخل سوف يكون موضع اعتبار في المكان اللازم من هذا البحث. هذا هو إذن نطاق الحرية البشرية الخاص بها. انه يشمل أولا مملكة الوعي الداخلية التي تتطلب حرية الضمير بأوسع معناها وحرية الفكر والشعور، والحرية المطلقة للرأي والعاطفة في كل المواضيع العملية أو النظرية، العلمية أو الأخلاقية أو الدينية. ان حرية الإعراب عن الآراء ونشرها تبدو كأنها تقع تحت مبدأ آخر لأنها تخص ذلك الجزء من سلوك الفرد الذي يمس الغير. ولكن، لما كانت أهميتها معادِلة لأهمية حرية الفكر نفسها وكانت في قسمها الأكبر مستندة إلى الأسباب نفسها، فإنها لا تقبل الانفصال عنها.

ثانيا، يتطلب المبدأ حرية التذوق والمشرب، وحرية تصميم خطة لحياتنا توافق طبعنا، وحرية العمل وفق ما نحب ونرغب متحملين تبعة ذلك دون مضايقة تصيبنا من أبناء جنسنا، حتى ولو اعتبروا سلوكنا أحمقاً أو معوجّا أو خاطئا، طالما ان ما نفعله لا يضر بهم. ثالثا، من هذه الحرية التي لكل فرد، تنشأ ضمن الشروط نفسها، حرية التكتل بين الأفراد، وحرية الاتحاد والتضامن في سبيل أي هدف لا ينطوي على إيذاء الغير. والمفروض هنا أن الأشخاص المتكتلين هم من الناس البالغين وليسوا مرغمين أو مخدوعين.

كل مجتمع لا تُحترم فيه هذه الحريات عموما لا يكون حرا مهما كان شكل حكومته، ولا يكون أي مجتمع حرا حرية تامة ان لم تكن فيه هذه الحريات مطلقة وكاملة الشروط. والحرية الوحيدة، الحَرِيّة بهذا الاسم، هي حريتنا في أن ننشد خيرنا بطريقتنا الخاصة ما دمنا لا نحاول حرمان الغير من خيراتهم ولا نعرقل جهودهم في الحصول عليها. فكل واحد منا هو الحارس الأمين على صحته أكانت الصحة الجسدية أم العقلية والروحية. والسماح لكل منا بأن يعيش وفق ما يرى فيه خيره أجدى على البشرية، مهما تحملت منه، من إرغام الفرد على أن يعيش وفق ما يبدو صالحا في نظر الآخرين.

قد يظهر هذا المذهب غير جديد وقد يبدو لبعضهم كحقيقة أولية بديهية، ولكن بالرغم من ذلك ليس هناك مذهب آخر يتعارض مع الاتجاه العام للرأي العام والعرف الحاليين كما يتعارض هذا المذهب. فلقد بذل المجتمع جهودا جبارة في محاولة إرغام الناس على الامتثال لآرائه في الصلاح الشخصي والاجتماعي. وكانت الدول القديمة تظن، وأيّدها الفلاسفة القدماء في ذلك، ان من حقها ممارسة تنظيم كل ناحية من نواحي السلوك الخاص بواسطة السلطة العامة بدعوى ان الدولة شديدة الاهتمام بالتربية الجسدية والعقلية لكل واحد من مواطنيها، وهذه طريقة في التفكير يمكن قبولها بالنسبة لجمهوريات صغيرة محاطة بأعداء أقوياء، وهي في خطر دائم من هجوم خارجي أو اضطراب داخلي، وقد تكون فيها الفترة القصيرة من التراخي وإعطاء الأفراد أمر قيادة أنفسهم، السبب في ضربة قاضية تصيبها بحيث لا تستطيع عندئذ انتظار الخيرات الدائمة التي تنجم عن الحرية. أما في العالم الحديث فان اتساع المجتمعات السياسية، وفصل السلطات الروحية عن السلطات الزمنية (الذي وضع إدارة ضمائر الناس في أيد غير الأيدي التي تهيمن على شؤونهم الدنيوية) قد حالا دون تدخل القانون كثيرا في دقائق الحياة الخاصة. ولكن آلات الضغط المعنوي ضد الانحراف عن الرأي السائد قد استعملت بشدة أعظم في المسائل التي تمس الفرد مما في المسائل الاجتماعية. حتى الدين، وهو أقوى العناصر التي تدخلت في تكوين الشعور الأخلاقي، كان دائما خاضعا لمطامع سلطة كهنوتية تحاول السيطرة على مختلف نواحي السلوك البشري أو لروح التزَمُت البيوريتاني[2]. ومن المصلحين العصريين الذين وضعوا أنفسهم موضع المعارضة الشديدة لديانات الماضي مَن لم يكن اقل حماسا من الكنائس أو الفرق الدينية في تأكيد حق السيطرة الروحية، لاسيما الفيلسوف أوغست كونت الذي نراه في نظامه الاجتماعي الذي نشره في كتابه "نظام في السياسة الوضعية" يهدف إلى إقامة استبداد اجتماعي يتسلط على الفرد (ولو بالوسائل المعنوية اكثر مما بالوسائل القانونية) وهو استبداد يفوق ما فكر به اشد الفلاسفة القدماء صلفا في تفكيرهم السياسي.

وبالإضافة إلى المذاهب الخاصة لبعض المفكرين، فان في العالم على سعته ميلا متزايدا إلى توسيع سلطات المجتمع على الفرد، بدون ضرورة مبررة، بقوة الرأي العام وبقوة التشريع أيضا. ولما كانت التغيرات التي تحدث في العالم تتجه جميعها إلى تعزيز سلطة المجتمع وتضييق سلطة الفرد، فان هذا التعدي من قبل المجتمع ليس من الشرور التي تميل إلى الزوال من تلقاء نفسها، بل انه على العكس من ذلك سوف ينمو ويتفاقم. ان استعداد البشر، حكاما ومواطنين، لفرض آرائهم وميولهم على الغير كقاعدة للسلوك استعداد قوي وهو مدعوم بتأييد قوة تأتيه من أفضل المشاعر السامية ومن أحط المشاعر التي تمر بها الطبيعة الإنسانية، حتى ليكاد يتعذر عليه ان يقف عند أي حد أقل من إرادة السلطة. ولما كانت السلطة في تزايد لا في تناقص (إلا إذا ارتفع حاجز قوي من القناعة الأخلاقية في وجه إساءة الاستعمال)، فان علينا أن نتوقع ضمن ظروف العالم الحالية، ازديادا في قوة هذا الاستعداد.

قد يكون من الملائم قبل الدخول في صُلب الرسالة ان نحصر البحث أول الأمر في فرع واحد منه، وهو ذلك الفرع الذي يعترف الرأي السائد حاليا، ولو اعترافا جزئيا، بان المبدأ الذي أوردته سابقا ينطبق عليه. ان هذا الفرع هو حرية الفكر، ويستحيل ان نفصل عنه حرية القول والكتابة. وبالرغم من ان هذه الحريات تشكل، إلى حد كبير، جزءا من الأخلاق السياسية لكل البلاد التي تدعي التسامح الديني والمؤسسات الحرة، فان الأسس الفلسفية والعملية التي تقوم عليها ليست مألوفة من قبل الفكر العام، وهي لم تحط من الكثيرين، وحتى من قادة الفكر، بالاعتبار والتقدير اللائقين كما كان متوقعا. فإذا أحسن فهم هذه الأسس اصبح تطبيقها ممكنا في اكثر من قسم واحد من الموضوع، وبذا يكون البحث الوافي لهذا القسم من المسألة خير مقدمة لما تبقى من الموضوع. وإني لأرجو من الذين لن يجدوا شيئا جديدا فيما سوف أقوله بعد قليل أن يعذروني إن أنا خضت في هذا الموضوع مرة جديدة بعد أن كان موضوعا للبحث مرات عديدة خلال ثلاثة قرون مضت.


- يتبع -
.

[جمال جرار]

- تابع : جون ستيورات مِلْ

الفصل الرابع: في حدود سلطة المجتمع على الفرد :

لنسأل الآن: ما هو الحد الشرعي لسيادة الفرد على نفسه؟ أين تبدأ سلسلة المجتمع؟ ماذا يجب أن يعود للفردية من الحياة البشرية وماذا يجب أن يعود للمجتمع؟

ان كلا منهما ينال حصته العادلة إذا هو احتفظ بما يخصه أو يعنيه. فيكون للفردية جزء الحياة الذي يهم الفرد، وللمجتمع الجزء الذي يهم المجتمع.

ان المجتمع غير مؤسس على عقد ولا غاية ترجى من اختراع عقد لاستخلاص الواجبات الاجتماعية منه. ولكن من ينال حماية المجتمع يكون مدينا له مقابل ذلك، والعيش في المجتمع يقتضي حتما أن يتقيد كل فرد بخطة من السلوك تجاه الآخرين. يتألف هذا السلوك، أولا، من عدم إضرار بتلك المصالح التي يجب أن تُعتبر حقوقا إما بموجب نص قانوني صريح أو بموجب تفاهم ضمني. ويتألف هذا السلوك، ثانيا، من تحمل كل فرد نصيبه (الذي يُقَرر وفق مبدأ منصف) مما تقتضيه صيانة المجتمع أو أعضاءه من أتعاب وتضحيات. ويحق للمجتمع مهما كلف الأمر ان يفرض تحقيق هذين الشرطين على من يحاول الامتناع عن ذلك. وليس هذا كل ما يجوز أن يفعله المجتمع. فقد تكون أفعال الفرد ضارة بالغير أو قليلة الاهتمام بخيرهم دون أن تكون مخالفة لحقوقهم المقررة، ويجوز عندئذ معاقبة المذنب عن طريق الرأي العام لا عن طريق القانون. وحينما ينطوي أي جزء من سلوك الفرد على ضرر بمصالح الغير تصبح للمجتمع سلطة عليه، ويطرح على بساط البحث عندئذ السؤال القائل: هل يفيد الصالح العام من هذا التدخل أم لا؟ ولكن لا موضوع لهذا السؤال إذا كان سلوك الفرد لا يمس مصالح أحد سواه، أو ليس من الضروري ان يمسها إلا إذا أرادوا هم ذلك (بشرط ان يكون المعنيون بالغير بالغين وذوي قدر كاف من الفهم). وعلى كل حال يجب أن يكون للفرد مطلق الحرية القانونية والاجتماعية في أن يفعل ويتحمل تبعة فعله.

من الخطأ الفادح في فهم هذه النظرية ان نزعم أنها نظرية لا مبالاة أنانية تدعي أن لا شأن للناس بسلوك بعضهم مع بعض وان ليس من الواجب ان يهتموا بمصالح الغير وخيره إلا إذا كانت تمس مصالحهم. فالحاجة تدعو لا إلى الإنقاص بل إلى الزيادة في كل جهد غير مغرض يُصرف في رعاية خير الغير، ولكن الحب غير المغرض للخير يستطيع أن يجد وسائل أخرى لإقناع الناس بخيرهم غير السياط بمعناها الحرفي والمجازي. إني آخر من يحط من قيمة الفضائل التي تعنى بالذات، وان جاءت بعد شيء فإنما تأتي عندي في الدرجة الثانية من الأهمية بعد الفضائل الاجتماعية، ومن واجب التربية أن ترعاهما معا. ان التربية تعمل عن طريق الإقناع كما تعمل عن طريق الإرغام فإذا انقضت مرحلة التربية يكون من الواجب استعمال الطريقة الأولى، أي الإقناع، في ترسيخ الفضائل التي تقصد الذات وتعنيها. والناس مدين بعضهم لبعضهم الآخر بالمساعدة على التمييز بين الأحسن والأسوأ، والتشجيع على اختيار الأول وتجنب الثاني، ويجب ان يحفز بعضهم بعضهم الآخر على ممارسة ملكاتهم العليا وتوجيه مشاعرهم وأهدافهم نحو أغراض حكيمة سامية لا حمق فيها ولا انحطاط. ولكن لا يحق لفرد أو جماعة أن يقول لشخص آخر بالغ انه يجب عليه أن لا يفعل بحياته كما يشاء. فالشخص هو صاحب الشأن الأول فيما يختص بخيره الذاتي، ولا يمتد بشأن الآخرين فيه إلا في حالات العلاقة الشخصية القوية.وما شأن المجتمع به كفرد (فيما عدا سلوكه نحو الغير) إلا شأن جزئي غير مباشر. وحتى الشخص العادي نفسه فانه يملك من الوسائل لمعرفة مشاعره وظروفه الخاصة ما يفوق ما يملكه أي شخص آخر. ان تدخُّل المجتمع للتحكم في حكمه وأغراضه الخاصة به لا بد أن يقوم على افتراضات عامة قد تكون خاطئة، وإن كانت صحيحة فقد يسيء تطبيقها على الحالات الفردية أناس يجهلون تلك الحالات كما يجهلها أولئك الذين ينظرون إليها من الخارج فقط. في هذا الدائرة من شؤون البشر يقع مجال عمل الفردية. ففي سلوك البشر نحو بعضهم بعضا لا بد من مراعاة قواعد عامة ليعرف الناس ما يجب أن يتوقعوا. أما فيما يختص بالفرد، فان له الحق في ممارسة انطلاقه الفردي بحرية. يجوز أن يقدم إليه الآخرون اعتبارات تساعده في حكمه أو نصائح تقوي إرادته حتى ولو كان الأمر تطفلا منهم، إلا أنه هو الحاكم الأخير. وان الشر الناجم عن السماح للغير بإرغامه على ما يرون فيه مصلحته يرجح على كفة كل ما قد يرتكبه من أخطاء رغم النصح والتحذير إذا هو بقي بدون هذا الإرغام.

أنا لا أقصد القول ان نظرة الغير للشخص يجب أن لا تتأثر قط بما عنده من حسنات أو نقائص في صفاته التي تخص ذاته، فذلك غير ممكن ولا مرغوب فيه. فهو إن شعر في أي من الصفات الآيلة إلى خيره، فانه إلى هذا الحد حري بالإعجاب، إذ يكون بهذا القدر أقرب إلى كمال الطبيعة البشرية لا مثالي. وان كان شديد الافتقار إلى هذه الصفات، تلا ذلك ظهور الشعور المناقض للإعجاب. فهناك درجة من الحماقة، أو درجة مما قد يسمى الحطة أو الخسة في الذوق، قد لا تبرر إيذاء مقترفها، ولكنها تجعله جديرا بالاشمئزاز، بل وجديرا بالاحتقار في الحالات المتطرفة. ولو أنه لا يسيء إلى أحد، فان تصرفه قد يضطرنا إلى الحكم عليه والشعور نحوه بانه أحمق أو من درجة أدنى من ذلك. ولما كان هو يفضل ان يتجنب مثل هذا الحكم والشعور، فان في تحذيره مسبقا من العواقب الوخيمة التي يعرض نفسه لها خدمة له. ليس في الإمكان تأدية هذه الخدمة بحرية أكثر مما تسمح به الآداب العامة المرعية في الوقت الحاضر، فيقول الواحد للآخر انه يظن أنه مخطئ دون ان يُعتبر متطفلا أو غير متأدب. ولدينا الحق في ان نتصرف بطرق شتى بحسب رأينا السيء في أي شخص، لا باضطهاد فرديته بل بممارسة فرديتنا. فنحن غير مضطرين مثلا إلى معاشرته، ولنا الحق في تجنبها (ولكن بدون التفاخر بإظهارها) إذ لنا الحق في اختيار عِشرة من نرضى بهم. ومن حقنا، لا بل ومن واجبنا، أن نُحذر الآخرين منه، ان رأينا ان قدوته ذات تأثير ضار بمن يعاشرونه. ولنا أن نؤثر الغير عليه في المناصب، إلا في تلك التي ترمي إلى تحسينه. ولهذه الأسباب قد ينال المرء عقوبات شديدة على أيدي الغير عن أخطاء لا تمس مباشرة إلا ذاته. ولكنه إنما ينالها كنتائج طبيعية عفوية للأخطاء بالذات، لا لأنها فرضت عليه كقصاص. فان من يبدي تهورا أو عنادا أو اغترارا بذاته، من لا يستطيع العيش ضمن إمكانيات معتدلة، أو لا يمسك نفسه عن الإباحية المؤذية، أو يندفع في الشهوات الحيوانية على حساب أصحاب الشعور والتعقل؛ يجب أن يتوقع أن ينحط في نظرة الغير إليه وشعورهم نحوه، ولا حق له في التذمر من ذلك، إلا إذا استحق عطفهم ورضاهم بامتياز خاص في علاقاته الاجتماعية، فحظي بنعمة في أعينهم لا تتأثر بنقائصه تجاه نفسه.

أريد أن أثبت أن المتاعب التي لا يمكن فصلها عن حكم الآخرين على الفرد بسوء تصرفه إنما هي المتاعب الوحيدة التي يجوز أن يتعرض لها بسبب ذلك الجزء من سلوكه وخلقه الذي يتعلق بمصلحته الخاصة وحدها ولا يمس مصالح الآخرين في علاقتهم معه. أما الأفعال الضارة بالغير فإنها تقتضي معالجة أخرى تختلف تماما. فالتعدي على حقوقهم، أو تكبيدهم خسارة لا تبررها حقوقه، أو الكذب أو المواربة في معاملتهم، أو الاستئثار غير المشروع بالفوائد دونهم، أو حتى التخلي الأناني عن حماستهم من الأذى، كل هذا يستحق الاستنكار الأخلاقي، بل والجزاء الأخلاقي والقصاص في الحالات الخطيرة. وليست هذه الأفعال وحدها هي التي تعتبر رذيلة أيضا وتستوجب الاستهجان الذي قد يبلغ حد المقت والكراهية. ان القسوة، و الحقد أو الضغينة، والحسد الذي هو في الواقع أفظع الأهواء الضارة بالمجتمع، والرياء أو عدم الإخلاص، والنزق أو سرعة الغضب لأتفه الأسباب، والحنق دون استفزاز متكافئ، وحب التسلط على الغير، والرغبة في الاستئثار بأكثر من النصيب الشخصي من الفوائد، والكبرياء التي تتلذذ بامتهان الغير، والأنانية التي تعتبر الذات ومالها أهم من أي شيء آخر. ان هذه الصفات جميعا رذائل وهي تشكل طبعا أخلاقيا شريرا، وهي ليست كالأخطاء الخاصة بالسلوك الشخصي المذكورة آنفا والتي لا تكون في حقيقتها رذائل ولا شرورا مهما تمادى الإنسان فيها. قد تكون هذه برهانا على أي مقدار من الحماقة أو قلة الكرامة الذاتية أو احترام الذات، ولكنها لا تستوجب اكثر من الاستنكار الأدبي إذا انطوت على إخلال بالواجب نحو الغير، الذي من أجله يجب أن يعتني الفرد بنفسه. ان ما يسمى بالواجب نحو أنفسنا لا يعتبر أمرا واجبا من الوجهة الاجتماعية، إلا حين تجعله الظروف في نفس الوقت واجبا نحو الغير. وإذا كان الواجب نحو الذات يعني شيئا أكثر من الفطنة أو التبصر بالعواقب فإنما يعني احترام الذات أو التطور الذاتي، وما من أحد مسؤول عن أي من هذه تجاه الغير، لأنه ليس من مصلحة البشر ان يكون مسؤولا عن أي منها.

ان الفرق بين فقدان الاعتبار الذي يتعرض له المرء بتقصيره في الفطنة أو الكرامة الشخصية، وبين الاستنكار الذي يناله جزاء على افتئاته على حقوق الغير، ليس مجرد فرق اسمي. فهناك فرق كبير في مشاعرنا وسلوكنا تجاهه بين ما إذا كان امتعاضنا منه في أمور نظن أن من حقنا السيطرة عليه فيها، وبين ما إذا كان في أمور نعرف ان لا حق لنا بالتدخل فيها. فان كدّرنا، كان لنا الحق في الإعراب عن امتعاضنا والابتعاد عنه، ولكن ليس لنا ان ننغص عليه حياته. لنفكر في أنه يتحمل أو سيتحمل مجمل جزاء أخطائه، وان أفسد حياته بسوء إرادته، فليس في ذلك سبب يدعونا إلى زيادة إفسادها، وحري بنا بدلا من طلب قصاصه ان نحاول التخفيف من قصاصه بان نبين له كيف يمكنه ان يتجنب أو يعالج الشرور التي يجلبها عليه سلوكه. قد يكون موضع شفقتنا أو امتعاضنا، ولكن يجب ان لا يكون موضع سخطنا أو نقمتنا وان لا نعامله كعدو للمجتمع. وأقصى عمل نستطيع أن نبرره أمام أنفسنا هو ان نتركه وشأنه إذا نحن لم نشأ أن نتدخل بحسن نية بإبداء اهتمامنا به و غيرتنا عليه. إلا ان وجه المسألة يختلف إذا هو خالف الأنظمة اللازمة لحماية بني جنسه منفردين ومجتمعين. فعواقب أفعاله الوخيمة لا تقع عليه عندئذ بل على الغير، وعلى المجتمع ان يقابله بالمثل دفاعا عن أعضائه، وأن يفرض عليه أو يذيقه الألم بقصد القصاص، وإن يحرص على ان يكون قصاصا صارما. انه في هذه الحالة مجرم واقف أمام القضاء، ونحن مطالبون بالحكم عليه وبتنفيذ هذا الحكم أيضا بطريقة أو أخرى. اما في الحالة الأولى فنحن غير مكلفين بإيلامه إلا بقدر ما يترتب عرضا على استعمالنا في تنظيم شؤوننا الخاصة لنفس الحرية التي نبيحها له في تنظيم شؤونه.

يأبى الكثيرون التسليم بهذا التمييز بين ذلك الجزء من حياة الإنسان الذي يخصه وحده وذاك الذي يخص الغير. قد يسألون كيف يمكن ان لا يبالي بقية أعضاء المجتمع بأي جزء من حياة عضو فيه. ما من أحد مخلوق مستقل منعزل، ومن المستحيل ان يأتي شخص عملا يسبب لنفسه ضررا خطيرا أو ضررا دائما دون ان يصل أذاه إلى ذوي قرباه على الأقل، وكثيرا ما يتعداهم إلى غيرهم. ان أضر بأملاكه، أضر بالمنتفعين منها مباشرة أو غير مباشرة، وأفقد المجتمع جزءا من موارده قَلّ أو كثر. وإن افسد قواه البدنية أو العقلية، لما أوقع الشر على من يعتمدون عليه في جزء من سعادتهم فقط، بل لجعل نفسه أيضا غير صالح لتأدية الخدمات التي هو مدين بها لعموم البشر، وقد يصبح عالة على برّهم وإحسانهم. قد يقال أخيرا، إن المرء قد لا يسبب أذى مباشرا برذائله أو حماقته ولكنه يظل مؤذيا بقدوته، ويجب ان يرغم على ضبط نفسه لئلا يفسد أو يضل الآخرين الذين يرون سلوكه أو يعرفونه.

وقد يقال بالإضافة إلى ذلك: لو اقتصرت تبعات سوء السلوك على الفرد الشرير أو غير المفكر وحده، فهل يجب على المجتمع ان يسمح لأناس بان يرشدوا أنفسهم وقد اتضح انهم غير أهل لذلك؟ ان كان الأطفال وغير البالغين حريين بان نحميهم من أنفسهم، فهل المجتمع غير ملزم كذلك بحماية الأشخاص البالغين العاجزين عن سياسة أنفسهم؟ ولئن كان في القمار أو السكر أو الكسل أو الدعارة إفساد للسعادة وعرقلة للتقدم والتحسن، كأكثر ما يحدث في الأفعال التي يحرمها القانون، فلماذا لا يحاول القانون منع هذه الآفات بقدر ما هو ممكن عمليا واجتماعيا؟ ثم الا يجب على الرأي العام أن يكمل نقائص القانون التي لا مفر منها وان ينظم على الأقل قوة بوليسية ضد هذه الرذائل، وان يفرض عقوبات اجتماعية صارمة على مقترفها؟ كذلك قد يقال إن هذه المسألة لا تتناول مسألة تقييد الفردية، ولا إعاقة إجراء تجارب جديدة في الحياة، وإنما هي معنية بمنع أمور جربت واستنكرت منذ بداية العالم إلى اليوم. أمور أظهرت الخبرة أنها غير مفيدة ولا مناسبة لفردية أي إنسان. الواقع انه لا بد من مرور زمن طويل على الاختبار قبل ان تصبح حقيقة أخلاقية ما معتبرة على أنها أصبحت مستقرة، وأن المرغوب فيه منع جيل بعد آخر من السقوط في نفس الهوة التي قضت على السلف.

إني أجزم هنا بان الضرر الذي يلحقه شخص بنفسه قد يكون ذا أثر خطير على الغير ممن لهم علاقة به، وبدرجة أقل على المجتمع عموما. فإذا قاد مثل هذا السلوك شخصا إلى الإخلال بواجب واضح نحو الغير، فان القضية تخرج عن نطاق الشؤون الذاتية وتصبح في متناول التنديد الأخلاقي بمعناه الصحيح.

وان عجز إنسان عن دفع ديونه، أو عن إعالة أسرته وتربية أطفاله بسبب تبذيره فانه يستحق الاستهجان بل والقصاص، ولكن عقابه يكون على إخلاله بواجبه نحو أسرته ودائنيه لا على إسرافه وتبذيره. ولو حول الموارد التي يجب أن تخصص لهم إلى مشاريع استثمارية حكيمة لما تغير ذنبه الأخلاقي. لقد قتل جورج بارنويل عمه ليحصل على مال لخليلته، ولو أنه فعل ذلك لينشئ لنفسه عملا تجاريا لما تبدل الحكم بإعدامه. ثم إن الشخص الذي يجلب الأسى والغم لأسرته بإدمانه على العادات السيئة يستحق التوبيخ على عدم لطفه وعلى نكرانه للجميل. ويستحق ذلك أيضا على ممارسة عادات ليست شريرة في حد ذاتها ولكنها مؤلمة لأولئك الذين يقضي حياته معهم أو يعتمدون عليه في أسباب رفاهيتهم.

وكل من يقّصر في الاعتبارات التي تقتضيها مصالح الغير ومشاعرهم دون أن يرغمه على ذلك واجب أشد إلحاحا فانه يستحق اللوم الأخلاقي على ذلك التقصير، لا على سببه ولا على أخطائه الشخصية التي تكون قد أدت إليه من بعيد! لذلك يدان بذنب اجتماعي من يجعل نفسه بسلوكه الشخصي البحت عاجزا عن القيام بواجب معين يترتب عليه تجاه الجمهور. لا يجوز معاقبة شخص على مجرد سكره، ولكن الجندي أو الشرطي يجب ان يعاقب على سكره أثناء وظيفته. وبالاختصار كلما وقع الضرر، خرجت القضية من نطاق الحرية ودخلت ضمن نطاق الأخلاق أو القانون.

اما الضرر الطارئ الذي يمكن أن يسببه شخص للمجتمع من جراء سلوك ليس فيه إخلال بالواجب نحو الجمهور، وليس فيه قصد إلحاق الأذى بشخص معين من الناس، فانه يليق بالمجتمع ان يتحمله من أجل خير الحرية البشرية الأعم. إن كان لا بد من معاقبة البالغين على عدم اعتنائهم بأنفسهم، فاني افضل ان يكون ذلك لأجلهم على ان يكون بحجة منعهم من إضاعة نشاطهم أو من تأدية خدمة للمجتمع لا يدعي المجتمع أي حق في فرضها. بيد أنى لا أوافق على مناقشة هذه النقطة، كأن المجتمع لا وسيلة لديه في رفع الصفات من أعضائه إلى المستوى العادي من السلوك المعقول سوى الانتظار حتى يأتوا أمرا غير معقول فيعاقبهم عليه قانونيا أو أخلاقيا. لقد كان للمجتمع عليهم سلطة مطلقة خلال عمرهم المبكر، كان عهد الطفولة والحداثة تحت تصرفه ليحاول جعلهم ذوي سلوك معقول. ان الجيل الحالي هو سيد التدريب وسيد كل الظروف التي تحيط بالجيل القادم، فإذا لم يستطع إبلاغهم حد الكمال في الحكمة والصلاح فلأنه هو ذاته ناقص في الحكمة والصلاح. وليست أقصى جهوده مع الأفراد دائما أنجحها، ولكنه قادر على أن يرفع الجيل الناشئ جملة إلى درجة الصلاح التي وصل إليها هو، أو إلى ما هو أعلى منها. فان سمح المجتمع لعدد وافر من أعضائه بأن يظلوا أطفالا في عقليّتهم، فليس له إلا أن يلوم نفسه على العواقب.

ان المجتمع مسلح بقوى التربية من جهة، وهو من جهة أخرى مسلح بالتفوق الذي تفرضه سلطة الرأي العام المسَلّم به على أصحاب العقول القاصرة الذين ليسوا أهلا لتقرير أمورهم. ثم هو من جهة ثالثة يتلقى المساعدة من العقوبات الطبيعية التي لا يمكن إلا أن تصيب أولئك الناس الذين يستحقون كل امتعاض وازدراء من كل من يعرفهم. فهل يحق للمجتمع بعد هذا أن يدعي أنه بحاجة إلى سلطة لإصدار الأوامر وفرض الطاعة في شؤون الأفراد الشخصية، تلك الشؤون التي تقضي جميع مبادئ العدل ان يكون أمرها بيد من يتحملون تبعاتها. ان علينا ان نعترف أن لا شيء يؤذي أفضل الوسائل المستعملة في التأثير على السلوك مثل اللجوء إلى ما هو أسوأ منها. وإن كان في الأشخاص الذين يراد إرغامهم على سلوك سبيل التعقل والاعتدال شيء من عناصر الأخلاق القوية المستقلة، فانهم سيثورون حتما على ذلك النير. لن يقبل أحد منهم بحق الغير في السيطرة على شؤونه الخاصة، وسرعان ما يعتبر كل منهم أن من الشجاعة الوقوف في وجه تلك السلطة المغتصبة والتباهي بالقيام بعكس ما تأمر به، كما حدث إبّان عهد تشارلز الثاني للتعصب الأخلاقي الذي ظهر عند جماعة المتطهرين (puritans). أما بشأن ما يقال عن حماية المجتمع من سوء قدوة المستهترين، فالحق يقال ان القدوة السيئة ذات أثر ضار، لا سيما إذا بقي المذنب نحو الغير دون أن يعاقب. ولكننا نتحدث الآن عن السلوك الذي يفترض فيه أنه كبير الضرر على صاحبه، دون أن يكون ضارا بالغير. على أني لا أفهم هنا كيف لا يفطن الذين يعتقدون بهذا القول ان القدوة على العموم يجب أن يكون نفعها أكثر من ضررها، لأنها تستعرض الآفة وتستعرض معها أيضا نتائجها المؤلمة أو المحزنة التي تلازمها في جميع الحالات أو في معظمها إذا نال سوء السلوك ما يستحقه من التوبيخ!

إن أقوى حجة ضد تدخل المجتمع في شؤون الفرد الخاصة هي أن تدخُّله غالبا ما يكون خاطئا وفي غير محله. ان رأي العموم، أي الأكثرية السائدة، في مسائل الأخلاق الاجتماعية والواجب نحو الغير، كثيرا ما يكون خاطئا، رغما عن أنه كثيرا ما يظهر مصيبا، لان المطلوب منه إذ ذاك ان يحكم في مصالح الأكثرية، وفي الطريقة التي يمكن أن يؤثر عليهم فيها نوع من السلوك قد يسمح بممارسته. أما فرض رأي الأكثرية كقانون على الأقلية في شؤون السلوك الخاص، فانه قد يكون خاطئا بقدر ما يكون صائبا، لان الرأي العام في مثل هذه الحالات لا يعدو كونه رأي بعض الناس في ما هو خير أو شر للغير، بينما هو كثيرا لا يعني حتى هذا، فتهمله العامة ولا تبالي بإرادة أصحابه ورضاهم ولا تهتم إلا بما تفضله. هناك كثيرون يعتبرون السلوك الذي لا يحبونه ضررا لهم يجرح مشاعرهم، كذلك المتعصب الذي اتهم بالاستهانة بمشاعر الغير الدينية، فأجاب بأنهم يستهينون بمشاعره بالمواظبة على عبادتهم أو عقيدتهم اللعينة. ولكن لا يوجد شبه بين شعور شخص نحو رأيه الخاص وشعور شخص آخر يكّدره تمسك الأول برأيه، أكثر مما يوجد بين رغبة لص في أخذ محفظة نقود ورغبة صاحب المحفظة في الاحتفاظ بها. وذوق الفرد هو من شؤون الفرد الخاصة، تماما كرأيه وكمحفظته.

من السهل على أي إنسان أن يتخيل مجتمعا مثاليا لا يتدخل في حرية الأفراد واختيارهم في الأمور التي يجب فيها الاختيار، ولا يطلب منهم إلا أن يجتنبوا أنواع السلوك التي استنكرتها الخبرة العامة. ولكن أين تجد المجتمع الذي وضع لرقابته مثل هذا الحد؟ أو متى يهتم الجمهور بالخبرة العامة؟ انه في تدخله في السلوك الشخصي قلّما يفكر في شيء غير فظاعة العمل أو الشعور الذي يخالفه، وهذا القياس في الحكم يعرضه مُقُنَّعا بغلالة رقيقة تسعة أعشار رجال الأخلاق والكتاب والمفكرين على الشعب على انه رأي الدين والفلسفة. إنهم يعلموننا أن الأمور صحيحة لأنها صحيحة، أو لأننا نشعر بأنها كذلك، ويطالبون منا أن نبحث في عقولنا وقلوبنا عن قوانين السلوك الملزمة لنا وللآخرين. فهل يستطيع الجمهور المسكين إلا أن يطبق هذه التعليمات ويجعل مشاعره الخاصة في الخير والشر واجبا لازما على جميع البشر، ان أمكنه الإجماع عليها؟

إن الشر المشار إليه هنا لا يوجد نظريا فقط. وإذا كان من المنتظر مني أن أعين الحالات التي يضفي فيها الجمهور في هذا العصر وهذه البلاد على ما يفضله صبغة القانون الأخلاقي، فأنا اكتب مقالا في شذوذ الشعور الأخلاقي الحاضر، وهذا في نظري أخطر من أن يُبحث على الهامش أو بإيراد الأمثلة. بيد أنه لا بد من الأمثلة لأبين أن المبدأ الذي أقول به ذو شأن خطير وعملي، وأني لا أحاول إقامة حاجز دون الشرور الوهمية. وليس من العسير أن أبين بالأمثلة العديدة أن توسيع حدود ما يمكن ان يسمى بالبوليس الأخلاقي توسيعا يصل إلى حد الاعتداء على أعمق حرية شرعية للفرد إنما هو من أعم النزعات البشرية.

لننظر أولا في تنافر الناس القائم على أن من يخالفونهم في العقيدة الدينية لا يقبلون طقوسهم وشعائرهم ولا ينتهون بنواهها. لنوضح ذلك بمثال. لا شيء في الدين المسيحي أدعى إلى نفور المسلمين من أكل لحم الخنزير، وليس لدى المسيحيين والأوروبيين أي شيء ينظرون إليه باشمئزاز حقيقي كما ينظر المسلمون إلى هذا الأسلوب من إشباع الجوع. انه أولا مخالفة لدينهم، ولكن هذا وحده لا يوضح مدى اشمئزازهم ونوعه. فالخمر أيضا محرمة لديهم، والمسلمون يعتبرون تعاطيها إثما. ولكنهم لا يشمئزون منها. ان كراهيتهم للحم "الحيوان النجس" هي من ذلك النوع الخاص الذي يشبه النفور الغريزي الذي تثيره دائما فكرة النجاسة إذا غاصت إلى صميم المشاعر، حتى في مَن لا يراعون النظافة في عاداتهم الشخصية، والتي يكون من أبرز أمثلتها ذلك الشعورالشديد بالنجاسة الدينية عند الهنود. لنفرض ان الأكثرية المسلمة في شعب ما أصرت على تحريم أكل لحم الخنزير ضمن حدود البلاد، فهل يكون في هذا ممارسة شرعية لسلطة الرأي العام الأخلاقية؟ فان لم تكن كذلك، فلم لا؟ ان تلك العادة مثيرة حقا للشعب الذي يعتقد مخلصا أنها محرمة يمقتها الله. ولكن لا يمكن التنديد بالتحريم كاضطهاد ديني، فقد يكون دينيا في أصله، إلا أنه لن يكون اضطهادا للدين ما دام لا يوجد دين يوجب أكل لحم الخنزير. والحجة الدامغة الوحيدة التي يقوم عليها استنكار ذلك التحريم إنما هي أنه لا يحق للجمهور أن يتدخل في أذواق الفرد وشؤونه الخاصة. إليك مثل آخر أقرب إلينا: يعتقد معظم الأسبان أن من الكفر بالله أن يُعبد على غير الطريقة الكاثوليكية، فلا تعتبر أية عبادة أخرى شرعية في الأراضي الأسبانية. ثم إن شعوب جنوبي أوروبا ينظرون إلى زواج رجال الكنيسة كشيء غير عفيف، وغير لائق وفظيع، وبغيض، بالإضافة إلى كونه خروجا على الدين. ماذا يقول البروتستنت في هذه المشاعر المخلصة وفي محاولة فرضها على غير الكاثوليك؟ لو برر البشر في تدخلهم في حريات بعضهم بعضا في شؤون لا تمس مصالح الغير، فعلى أي مبدأ يمكن استثناء هذه الأمثلة؟ أو من يسعه أن يلوم الناس على رغبتهم في قمع ما يرونه معيبا في أعين الله والناس؟ لا حجة لتحريم ما يعتبر رذيلة أقوى من تلك التي يتذرع بها من يرون في الأمثلة التي أوردناها رذائل تستوجب القمع. وإلا إذا شئنا أن نأخذ بمنطق الطغاة وأن نقول إن لنا أن نضطهد الغير لأننا على حق، وإنهم لا يجوز لهم أن يضطهدونا لأنهم على باطل، فلنحذر التسليم بمبدأ نعتبر تطبيقه على أنفسنا منتهى الإجحاف والظلم.

قد يعترض بعضهم على الأمثلة الآنفة الذكر بقوله إنها مأخوذة من حوادث يستحيل وقوعها في بلادنا، إذ لا يحتمل ان يفرض الرأي العام عندنا الامتناع عن أكل بعض اللحوم أو التدخل في شؤون العبادة أو الزواج أو عدمه. بيد أن المثال التالي مأخوذ من تدخل في الحرية لم ننج بعد تماما من خطره. لقد حاول المتطهرون أن يقضوا على جميع أنواع اللهو أو التسلية العامة والخاصة، لا سيما الموسيقى والرقص والألعاب العامة والملاهي والمسارح، ونجحوا إلى حد كبير في تلك الأماكن التي قويت فيها شوكتهم، مثل بريطانيا ونيوانغلند إبان عهد الكومنولث. ولا تزال بيننا جماعات كبيرة لها من الآراء الأخلاقية والدينية ما يستنكر أسباب اللهو تلك. ولما كان معظم أولئك الناس من الطبقة الوسطى، وهي السلطة المتفوقة في الظرف الاجتماعي والسياسي الحالي، فليس من المستبعد أن يفوزوا يوما بأكثرية مقاعد المجلس النيابي. فماذا تقول بقية أعضاء المجتمع في إخضاع ما يسمح لها به من أسباب اللهو لآراء أولئك المتزمتين الدينية والأخلاقية؟ أفلا ترغب حتما في إلزام أولئك الأتقياء المتطفلين حدهم؟ وهذا هو ما يجب أن يقال لكل حكومة وكل مجتمع يدعيان أن لا حق لامرئ في أية متعة يعتبر أنها خاطئة. ولكن إذا سلمنا بمبدأ الادعاء، فلا يستطيع أحد أن يعترض على العمل به باسم الأغلبية أو السلطة الراجحة في البلاد. وعلى الجميع أن يستعدوا للإذعان لفكرة كومنولث مسيحي كما فهمه مستوطنو نيوانغلند الأولون، فيما لو نجح تدين مماثل لتدينهم في استرداد ما فقده من نفوذ.

لنتخيل احتمالا آخر قد يكون أقرب إلى التحقيق مما سبق. في العالم الحديث اتجاه نحو كيان ديمقراطي للمجتمع، مصحوب بمؤسسات سياسية شعبية. ويقال عن الولايات المتحدة، وهي اكثر البلدان ديمقراطية حكومة وشعبا، أن شعور الأغلبية يعمل كقانون فعال في تنظيم إنفاق الأموال، وأن من الصعب على صاحب الدخل الكبير، في عدد كبير من أنحاء ذلك الاتحاد، أن يجد وسيلة لإنفاق دخله الكبير لا يتعرض فيها لسخط الجمهور. ان في هذا القول مبالغة للواقع دون شك، غير أن ما يصفه من أوضاع شيء ممكن وقابل للتصور، لا بل هو نتيجة مرجّحة لشعور ديمقراطي مقرون بفكرة أن للشعب حق النقض بشأن الطريقة التي ينفق فيها الأفراد أموالهم. وما علينا بعد ذلك إلا أن نفرض انتشار الآراء الاشتراكية وتغلغلها حتى قد يصبح من العيب في أعين الأكثرية ان يقتني المرء إلا اقل قدر من الأملاك، أو أن يكسب أي دخل إلا بالعمل اليدوي. ولقد انتشر ما يشبه هذه الآراء بين أفراد الطبقة العاملة، وأزعج ذلك بقية أعضاء الطبقة الذين يتأثرون برأيها. ومن المعروف أن العمال غير الحاذقين الذين يؤلفون الأكثرية في معظم الصناعات يرون أن العامل الخائب يجب أن ينال أجرا مساويا للعامل الحاذق، وأنه لا يجوز لأحد أن يكسب بحذاقته اكثر مما يكسب الآخر بدونها. وهم يستخدمون بوليسا معنويا يتحول أحيانا إلى بوليس فعلي ليحول دون إعطاء العمال الحاذقين أجرا أعلى على خدمات أحسن وأنفع. فان اعترفنا بأن للجمهور سلطة على الأعمال الخاصة، فأنا لا أرى أن أولئك العمال على خطأ، ولا أرى أن يلام جمهور ما، كجمهور العمال، إذا ادعى لنفسه سلطة على سلوك أفراده تماثل السلطة التي يدعيها الجمهور على الناس عموما.

لا حاجة إلى أخذ حالات نفترضها افتراضا. ففي أيامنا هذه أمثلة كثيرة على اغتصاب حرية الحياة الخاصة، وعدد كبير منها ينذر بنجاح أوفر. لا بل إن هناك آراء تدعو إلى تخويل الجمهور حقا لا حد له في تحريم ما يراه خطأ بواسطة القانون، وفي تحريم عدد من الأمور يعترف بأنها بريئة بذاتها، إلا أنها طريقة في الوصول إلى ما يراه خطأ.

لقد حرم القانون، بحجة مكافحة إدمان المسكرات، شعب إحدى المستعمرات البريطانية ونصف سكان الولايات المتحدة من استعمال المشروبات المخمرة، إلا لأغراض طبية. لم يكن تحريم بيعها إلى بغية تحريم استعمالها كما هو المقصود. ومع أن عدم إمكان تنفيذ القانون قد أدى إلى إلغائه في عدة ولايات بما فيها الولاية التي يحمل اسمها ، فانه قد بدئ بحملة حماسية للعمل على سن تشريع مماثل في هذه البلاد. إن الجمعية التي تسمى نفسها "الاتحاد"، والتي أُسست لهذه الغاية، قد اكتسبت بعض الشهرة السيئة من جراء نشر مراسلات جرت بين أمين سرها وبين إحدى الشخصيات الإنكليزية القليلة القائلة بأن آراء الرجل السياسي يجب أن تقوم على المبادئ. وكان المأمول من نصيب اللورد ستانلي من هذه المراسلات أن يعزز الأمل الذي علقه عليه من أدركوا ندرة صفاته بين الشخصيات اللامعة في دنيا السياسة. إن داعية الجمعية هذا، الذي "يستنكر أي اعتراف بأي مبدأ يغتصب اغتصابا كي يبرر التعصب والاضطهاد"، يأخذ على عاتقه بيان "الحاجز العريض المنيع" الذي يفصل بين تلك المبادئ وبين مبادئ الجمعية. فيقول: "إن كل ما يتعلق بالفكر والرأي والضمير يبدو لي أنه خارج نطاق التشريع، وإن كل ما يتعلق بالأفعال الاجتماعية، والعادات، والعلاقات، يدخل في نطاق سلطة اختيارية موضوعة بِيَد الدولة نفسها لا بِيَد أي فرد من الأفراد الذين تضمهم". وهو لا يذكر فئة ثالثة تختلف عن السابقتين، مثل الأفعال والعادات التي ليست اجتماعية بل فردية، مع أن شرب المشروبات المخمرة إنما هو فعل من أفعال هذه الفئة.

إن بيع المشروبات المخمرة تجارة، والتجارة عمل اجتماعي. على أن الإجحاف المشكو منه ليس مشكلة حرية البائع بل هو حرية المشتري والمستهلك، فالدولة إنما تمنع الشرب بمنع البيع. إلا أن أمين السر يقول: "إني كمواطن أدعي أن لي الحق في التشريع كلما اعتدى على حقوق الاجتماعية فعل اجتماعي من قبل شخص آخر". وهو يعّرف هذه "الحقوق الاجتماعية" بقوله: "إن كان ثمة ما يغزو حقوقي الاجتماعية، فلا شك في أن تجارة المشروبات القوية تفعل ذلك. إنها تفسد علي حقي في الأمن، بإثارة الفوضى الاجتماعية. إنها تغزو حقي في المساواة باجتناء ربح يأتي عنه خَلقُ شقاء يفرض علي إعالته بالضرائب. إنها تعرقل حقي في حرية التطور الأخلاقي والعقلي، بإحاطة سبيلي بالأخطار، وبإفساد المجتمع الذي من حقي أن أطلب منه العون المتبادل". إن هذه النظرية في الحقوق الاجتماعية لم يسبق قط، على الأرجح، أن أعرب عن مثلها بلغة صريحة. فهي لا تعدو ما يلي: ان من الحق الاجتماعي المطلق لكل فرد ان يفعل كل فرد آخر كما يجب، وإن كل من يقصر في ذلك أقل تقصير يعتدي على حقي الاجتماعي ويخولني حق الطلب من السلطة التشريعية ان تزيل الظلم. إن مبدأ فظيعا كهذا لأشد خطرا من أي تدخل مفرد في الحرية، وما من اعتداء على الحرية إلا ويتمكن من تبريره. وهو لا يعترف بأي حق في الحرية، وربما استثنينا هنا حق الاحتفاظ بالآراء سرا دون البوح بها، إذ حالما يخرج رأي أراه أنا ضارا من فم أحد، فانه يغزو جميع "الحقوق الاجتماعية" التي يخولني إياها ذلك "الاتحاد". فهو مذهب يجعل لكل واحد من أفراد النوع الإنساني مصلحة في الكيان الأخلاقي، والفكري، والجسمي للآخرين، وكل واحد يستطيع أن يفسر هذه المصلحة طبق مقاييسه.

إليك مثلا هاما آخر على التدخل غير الشرعي في حرية الفرد الشرعية وهو التشريع الخاص بيوم العطلة أو الراحة. لا شك في أن الاستراحة في أحد أيام الأسبوع من عناء بالأعمال، بقدر ما تسمح به مقتضيات الحياة، عادة مفيدة جدا، ولو أنها غير إلزامية دينيا إلا عند اليهود. وبما أن من غير الممكن مراعاة هذا التقليد إلا بموافقة عامة من قبل الطبقات الصناعية والعمالية، وبما أن اشتغال بعض الناس يفرض ضرورة انتقال البعض الآخر، فقد يكون من الجائز والحق أن يضمن القانون لكل واحد مراعاة الآخرين لذلك التقليد وذلك بتعليق أعمال الصناعات الكبرى في يوم معين. ولكن هذا التبرير القائم على اهتمام الغير المباشر بمراعاة كل فرد للتقليد، لا ينطبق على الأعمال التي يختار المرء أن يلهو بها في أوقات فراغه، ولا يجيز أبدا فرض قيود قانونية على أسباب اللهو. صحيح أن لهو بعض الناس يعني يوم عمل بالنسبة لغيرهم، إلا ان متعة الكثيرين تستحق عناء القليلين بشرط أن يكون لهؤلاء القليلين الحرية في اختيار العمل أو التخلي عنه. ان العمال على حق في ظنهم أن الاشتغال يوم الأحد يجعل عمل سبعة أيام مكافأ عليه بأجر ستة أيام. ولكن ما دامت أكثر الأعمال معلقة في ذلك اليوم، فان القليلين الذين يجب أن يعملوا ليؤمنوا للغير المتعة التي يريدها يحصلون على زيادة نسبية في كسبهم، ثم إنهم غير مجبرين على العمل إن كانوا يفضلون الفراغ والراحة على الربح. ويمكن كذلك معالجة قضية هؤلاء الأشخاص بفرض عطلة لهم في يوم آخر من أيام الأسبوع.

لم تبق إذن حجة للدفاع عن تقييد أسباب اللهو يوم الأحد، إلا القول بان الدين لا يجيزها، وهذا اجتهاد في التشريع لا يمكن ان نفيه حقه من الاحتجاج والاستنكار. بقي ان نثبت ان المجتمع أو أيا من موظفيه لا يملك تفويضا من الأعلى للأخذ بالثأر لأي جرم مزعوم بحق الخالق لا يكون في نفس الوقت جرما بحق بني جنسنا. ان الفكرة القائلة بان من واجب كل شخص أن يكون الآخر متدينا كانت أساس جميع ما اقترف من الاضطهادات الدينية، ولو سلمنا بتلك الفكرة لبررنا تلك الاضطهادات. ومع ان الشعور الذي يتبدى في المحاولات المتكررة لمنع السفر بالقطار يوم الأحد، وفي مقاومة فتح المتاحف وغير ذلك، ليس فيه ضراوة المضطهدين القدامى، فان الحالة العقلية التي ينم عليها هي في أساسها. انها التصميم على عدم التسامح مع الآخرين في عمل أمر يسمح لهم به دينهم لسبب واحد فقط وهو أن دين المتسلطين لا يسمح به. إنها الاعتقاد أن الله يمقت أعمال الكفار فحسب، بل إنه أيضا لا يبرئ ساحتنا ان تركناهم وشأنهم.

لا يسعني في هذا الصدد أن أغفل ذكر لغة الاضطهاد الذميم التي تصدر عن صحافة هذه البلاد كلما شعرت بأنها مدعوة لملاحظة ظاهرة المورمون الغريبة التي تدعي قيام وحي جديد ودين جديد يقوم عليه. يمكن أن يقال الكثير عن هذه البدعة: حصيلة التدجيل المحسوس، التي لا تسندها أية صفات خارقة لمؤسسها، والتي يؤمن بها مئات الألوف، حتى أصبحت أساسا لجمعية في عصر الصحف والسكك الحديدية والتلغراف الكهربائي. ولك ما يعنينا هنا هو أن لهذه الديانة كما لغيرها شهداء، وأن نبيها ومؤسسها قبل بيد الدهماء بسبب تعاليمه، وأنه فتك بغيره من الأتباع بنفس العنف غير الشرعي، وأن المورمون طردوا بمجموعهم من البلاد التي نشأوا فيها. وبينما هم الآن مبعدون في ركن منعزل في قلب الصحراء، يصرح الكثيرون علنا في هذه البلاد بأن من الحق (لولا أنه من غير المناسب) إرسال حملة عليهم لإرغامهم قسرا على الإذعان لرأي غيرهم من الناس. إن المادة في المذهب المورموني التي تستفز النقمة وعدم التسامح الديني هي إباحتهم تعدد الزوجات. وهذا التعدد محلل للمسلمين والهنود والصينيين، ولكن يبدو أنه يثير عداء لا يخمد حين يمارسه أناس يتكلمون بالإنكليزية ويدعون أنهم نوع من المسيحيين. ما من أحد اشد تبرما مني بهذه الطائفة، لأسباب أخرى ولأنها إجحاف صارخ بمبادئ الحرية، فانها مجرد أحكام السلاسل التي تقيد نصف المجتمع وتحرر النصف الآخر منها. ولكن يجب أن لا ننسى أن تعدد الزوجات هذا إنما يتم بمحض إرادة النساء اللواتي يمكن اعتبارهن الطرف المَغبون. ومهما بدا هذا الأمر مستغربا، فان له تفسيرا في آراء البشر وعاداتهم العامة. ولما كانت هذه الآراء والعادات تلقن المرأة الاعتقاد بان الزواج هو الشيء الوحيد الذي لا بد منه، فمن الواضح أن هناك كثيرات تفضل الواحدة منهن أن تكون ضرة لعدد من الزوجات على أن لا تتزوج أبدا. لا يطلب من البلدان الأخرى الاعتراف بمثل هذا الزواج، أو إعفاء بعض سكانها من قوانينها الخاصة إكراما لخاطر المورمون وآرائهم. ولكن بعد أن أذعن المنشقون لمشاعر الغير المعادية إلى أبعد مما يقتضيه العدل، وهجروا المواطن التي لم ترض عن تعاليمهم، واستقروا في بقعة نائية من الأرض التي كانوا أول من جعلها صالحة لسكنى بني آدم؛ يتعذر أيجاد مبدأ غير مبدأ الطغيان يقوم عليه منعهم من العيش هناك وفق ما يريدون من القوانين، بشرط أن لا يعتدوا على غيرهم وأن يسمحوا بان يهجرهم من لا يرضى بطرق معيشتهم. لقد اقترح أحد الكّتاب أن تراسل على حد قوله "لا حملة صليبية، بل حملة تحضيرية" لوضع حد لما يبدو له أنه خطوة رجعية في الحضارة. وهي تبدو لي كذلك، ولكني لا أرى أن لأي مجتمع الحق في أن يجبر مجتمعا آخر على التحضر. وما دام الراضخون للقانون السيئ لا يطلبون العون من مجتمع آخر، لا أرى ما يوجب تدخل من لا علاقة له بالأمر لوضع حد لحالة يبدو أن من تهمهم مباشرة راضون عنها، بحجة انها فضيحة أو سبة لأناس يبعدون عنها آلاف الأميال ولا شأن لهم بها. ليرسلوا إن شاؤا مبشرين يبشرون ضدها، وليقاوموا بوسائل عادلة (ليس منها كَمّ أفواه المعلمين) تقدم مذاهب مماثلة بين ظهرانيهم. إذا كانت الحضارة قد تغلبت على البربرية يوم كانت البربرية سيدة الكون، فكيف يتسنى لنا ان ندعي الخوف من أن تنتعش البربرية بعد اندحارها وتنتصر على الحضارة؟ إن حضارة تستسلم هكذا لعدو مقهور، يجب أن تكون قد أصبحت منحطة بحيث يعجز كهانها وأساتذتها وسواهم عن الدفاع عنها أو لا يكلفون أنفسهم مؤونة ذلك. وإن كان الأمر كذلك، فخير لها أن تزول سريعا، وخير البّر عاجله، إذ ليس لها إلا أن تتردى من سيء إلى أسوأ، إلى ان تفنى وتنبعث ثانية (كالإمبراطورية الغربية) على أيدي برابرة نشيطين حازمين.


-------

[1] يشير الكاتب هنا إلى الولايات المتحدة الأمريكية.

[2] البيوريتانية (التطهّرية) Puritanism: حركة اجتماعية دينية في الكنيسة البروتستانتية نشأت في القرن السادس عشر كحركة إصلاحية هدفها تبسيط طقوس العبادة وشعائرها

[جمال جرار]

9- كارل ماركس

ولد كارل ماركس (Karl Marx) في مدينة ترير(Trier)، إحدى المدن الألمانية القريبة من الحدود الفرنسية، في عائلة متوسطة حيث عمل والده محاميا.درس ماركس القانون والفلسفة والتاريخ في جامعات بون، برلين ويينا. ودار موضوع رسالة الدكتوراه حول فلسفة الطبيعة عند كل من ابيقورس وديموقريطس. بعد انتهاء دراسته في سنة 1841 عرض عليه التدريس في جامعة بون. لكنه اختار طريقاً أخرى لحياته حيث اشترك في تحرير إحدى الصحف الراديكالية لمدة قصيرة. لكن الرقابة البروسية[1] أغلقت الصحيفة ولاحقت السلطات محرريها. نتيجة لذلك هاجر ماركس إلى باريس سنة 1843.

أحدثت فلسفة هيجل (Hegel) ثورة فكرية في دول ألمانيا بعد موته (1832)، واعتبر ماركس في فترة حياته المبكرة من الهيجليين (أتباع هيجل). من ناحية ثانية، أولى ماركس اهتماماً خاصاً لدراسة النظريات الاقتصادية كنظرية آدم سميث (Adam Smith). وخلال قراءة ماركس لآثار هيجل الفلسفية كتب ملاحظات وتعليقات جمعت فيما بعد.

واصلت السلطات البروسية ملاحقة المعارضة الراديكالية في باريس بتعاون وبتنسيق مع فرنسا، وأدى ذلك إلى طرد الكثير من المهاجرين الألمان. وكان ماركس من بين المطرودين، فترك باريس وتوجه إلى بروكسل سنة 1845.

وخلال إقامته في بروكسل زار ماركس إنجلز. وكان لقيام "رابطة الشيوعيين" سنة 1847 على الصعيد العملي، وإصدار "البيان الشيوعي" سنة 1848 على الصعيد الفكري، أهمية خاصة في حياة ماركس.

كان اثر ثورة 1848 في بلدان أوروبا المختلفة على ماركس عميقاً. كذلك يمكن القول عن اثر موت كومونة باريس[2] (1871) فيما بعد. فكل دارس للنظرية الثورية عند ماركس لا يستطيع إهمال مؤلفات ماركس حول هذين الحدثين كـ "الثامن عشر من برومير" (1851) و"الحرب الأهلية في فرنسا" (1871).

كرس ماركس حياته للدراسات الاقتصادية إلى جانب نشاطه السياسي. فقد أتم "نقد الاقتصاد السياسي" في 1857. وفيما بعد بدأ ماركس بالعمل على وضع الأسس العريضة لكتابه المشهور "رأس المال". وكانت الفكرة الأساسية دراسة الموضوع في ثلاثة مجلدات. وصدر المجلد الأول 1867. غير ان نشاطه السياسي ضمن اتصالاته المستمرة مع مختلف الأحزاب والتنظيمات الاشتراكية في مختلف بلدان أوروبا منعه من مواصلة مشروعه الفكري. وفي 1878 بدأ بكتابة المجلد الثاني، لكنه لم يتم. أما المجلد الثالث فبقي فكرة لم تتم.

أما كتابات ماركس السياسية بعد 1849 فهي كثيرة ومتعددة. ولا يمكننا هنا ذكرها، فهي تحتاج لصفحات عديدة. ويمكن القول انها عبرت عن مواقف ماركس من المؤتمرات وبرامج الأحزاب الاشتراكية في بلدان أوروبا. والقسم الآخر مراسلات شخصية، لا سيما مع صديق حياته إنجلز.

[جمال جرار]

10 - فريدريك إنجلز (1820-1895)



فريدريك إنجلز (Frederick Engels) مفكر وكاتب ألماني المولد. كان من الهيجليين الجدد (الجناح اليساري)، هاجر إلى بريطانيا، وتعرف هناك إلى أوضاع الطبقة العاملة التي أصبحت تشكل له موضوع اهتمام كبير، خاصة وانه كان منذ وجوده في ألمانيا يهتم بقضايا تبديل العلاقات الاجتماعية السائدة، واصبح من الاشتراكيين.

في عام 1844 التقى بماركس في باريس، وقامت بينهما علاقة متينة قائمة على الصداقة الشخصية، وعلى الاشتراك في الأفكار والتوجهات السياسية. وقاما بتأليف عدد من المؤلفات بشكل مشترك، كان اشهرها وأوسعها انتشارا "البيان الشيوعي" الذي صاغ إنجلز مسودته. كما كان بينها "الأيديولوجية الألمانية" و"العائلة المقدسة". وقد ألّف إنجلز بشكل منفرد كتبا منها: "لودفيغ فيورباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية"، و"ضد دوهرنج"، و"أصل العائلة والملكية الخاصة والدولة".

وعمل إنجلز مع ماركس من أجل تفعيل الرابطة الشيوعية، وتحويلها إلى حزب ثوري للبروليتاريا.

---------------------
مكانة ماركس :

يصعب التعرض لمكانة وأهمية ماركس، خاصة ان تم ذلك أمام جمهور غير مطلع وغير قارئ، دون التطرق للسؤال الذي لا بد انه يراود ذهن جمهور من هذا النوع، وهو: لماذا يُقرأ ماركس بعد انهيار الاتحاد السوفيتي؟ ولإزالة الاختلاط الذي يحتويه هذا التساؤل يمكن بإيجاز الإشارة إلى التالي:

1
لقد سعى النظام السوفيتي إلى الاستحواذ على تركة ماركس الفكرية وإلى الإضافة لها بإسهامات لينين وستالين على وجه التحديد، ومن ثَم ظهور "الماركسية اللينينية". من جهة أخرى، وفي خضم الحرب الباردة والدعاية، والدعاية المضادة، دخلت أطراف أخرى حلبة الصراع الفكري خاصة الولايات المتحدة وبعض حلفائها في الشرق والغرب. وسعى هذا التيار أيضاً لعدم التمييز بين تركة ماركس والاتحاد السوفيتي. بالتالي، اقترن ماركس بالذهن وعلى نطاق شعبي، بتجربة الاتحاد السوفيتي.

غير انه ينبغي الإشارة إلى ان مركز الماركسية كحركة فكرية وكمراس سياسي سابق لظهور الاتحاد السوفيتي، تمحور حول عمل وفكر الحزب الديمقراطي الاجتماعي الألماني، وحتى أوائل العشرينات من القرن الحالي. وقد شكل ظهور الاتحاد السوفيتي انشقاقا عميقا في الماركسية كحركة فكرية وسياسية. وقد اسهم بروز الاتحاد السوفيتي على الصعيد العالمي في الفقدان النسبي للاهتمام بالتيار الماركسي الآخر، والذي شكل امتداداً للفكر الذي تمحور حول الحزب الديمقراطي الاجتماعي الألماني. وقد عرف هذا التيار، لاحقاً، "بالماركسية الغربية". وتميزت "الماركسية الغربية" عن "الماركسية اللينينية" بتنوعها وتعددها والمرونة الفكرية التي تناولت فيها أفكار ماركس، والنقد الصارخ الذي وجهه بعض ابرز مفكريها إلى النظام الشمولي في الاتحاد السوفيتي.

وتعتبر كتابات كارل كورش (K. Korsch) وجورج لوكاش (G. Lukacs) وانطونيو غرامشي (A. Gramsci) إضافة إلى تأسيس مؤسسة فرانكفورت للبحوث الاجتماعية في عام 1923 ومؤلفات باحثيها، من الينابيع الفكرية للماركسية الغربية. فعلى سبيل المثال، اخذ أهم كتّاب مدرسة فرانكفورت (وهم ثيودور أدورنو، وماكس هوركهايمر، وهيربرت ماركيوز) منحى النقد الثقافي للمجتمع البرجوازي كمدخل أساسي للتحليل، بما في ذلك هيمنة "العقلانية التقنية" (technological rationality) في ذلك المجتمع، وما يرادفها من "وضعية" (positivism) و"علموية" (scientism) في العلوم الاجتماعية، بدلاً من التركيز فقط على هيمنة الطبقة الرأسمالية. ومن هذا المنطلق ركز هؤلاء الكتاب على تحليل المظاهر المتعددة للاغتراب في المجتمعات الغربية المعاصرة وأبعادها الثقافية والنفسية والفكرية والجمالية. وبهذا المعنى قيل ان "الماركسية الغربية" هي ماركسية "البنية الفوقية".

2
إن مكانة ماركس الفكرية في القرن العشرين تتعدى الماركسية بأنواعها، أخذاً بعين الاعتبار دخول بعض من أفكاره وتوجهه في النظر إلى المجتمع وفي تحليل التغيير الاجتماعي والسياسي والفكري، إلى العلوم الاجتماعية بشكل عام. وقد يصعب أحياناً تحديد اثر ماركس بشكل عيني ودقيق في حقول مثل علم النفس وعلم الاجتماع والتاريخ وعلم الإنسان والعلوم السياسية. ولكنه يصعب أيضاً تصور هذه العلوم كما هي الآن دون ماركس.

وبهذا المعنى ان لماركس تأثيرا أوسع واعم على الصعيد الفكري مما له على الصعيد السياسي، وان كان هذا التأثير في كثير من الأحيان مرنا وغير عقائدي.

وتعتمد مكانة ماركس التاريخية أيضاً على إنجازاته الفكرية المتنوعة، نشير منها على وجه الخصوص إلى التحليل النافذ الذي قدمه للنظام الرأسمالي كنظام اقتصادي والمجسد في كتاب "رأس المال"، والذي وفر أساساً نظرياً للعديد من المفكرين الاقتصاديين خلال القرن العشرين بما في ذلك غير الماركسيين منهم.

إضافة، يجب الإشارة إلى الأهمية الفكرية لنظرة ماركس إلى التاريخ وإلى العناصر الفاعلة فيه، والتي تركت أثراً كبيراً على كتابة التاريخ من بعده وخاصة في القرن العشرين.

وليس المقصود هنا التبني الحرفي للتفسير المادي للتاريخ من قبل المؤرخين، خاصة بالشكل الفظ والسوقي الذي تم التعبير عنه في بعض المؤلفات الصادرة من الاتحاد السوفياتي، وكعلاقة ميكانيكية بين "أعلى" و"أدنى"، بين بنية "فوقية" وبنية "تحتية" وباتجاه واحد لا حيد عنه ولا إنفكاك منه، من اسفل إلى أعلى!

وبشكل عام، يمكن القول انه لم يعد من الممكن بعد ماركس كتابة التاريخ بافتراض ضمني أو صريح، ان المحرك الأساسي فيه هو الفكر أو أعمال الملوك والأمراء والحكام، أو إهمال تاريخ من أهمل ذكرهم "مؤرخو البلاط". وبهذا المعنى ان تأثير ماركس على كتابة التاريخ في القرن العشرين واسع جداً ولكن بنفس القدر غير متزمت أو عقائدي، يسمح بالانتقاء والتركيز حسب المعطيات (data) الموجودة لدى المؤرخ من وثائق أو وقائع أو مواد أولية أخرى.

هذا إضافة إلى تأثير ماركس المباشر على مدارس محددة في كتابة التاريخ من مدارس وتيارات القرن العشرين.

ويمكن الإشارة هنا إلى الارتباط بين وصف ماركس لظاهرة الحداثة (modernity) وبين بعض عناصر تيارات "ما بعد الحداثة" (postmodernism) التي راجت في نهاية القرن العشرين. وترى بعض هذه التيارات سلالتها الفكرية في أعمال عدد من المفكرين من بينهم نيتشه (توفي 1900). فعندما يقول نيتشه: "ماذا فعلنا عندما اعتقنا الأرض من شمسها؟... إلى أي مكان نتجه الآن... هل بقي ما هو فوق وما هو تحت؟" من: (Gay Science)، يفهم كتّاب ما بعد الحداثة هذا على انه إدراك مبكر لمفكر ذي نظر ثاقب لعناصر أساسية لظاهرة ما بعد الحداثة، والتي يحتفلون بها، كالتجزئة (fragmentation)، والزوال (ephemerality)، وعدم الثبات والتغيير المستمر، سواء كان ذلك في نطاق القيم أو المعايير أو في نطاق المعرفة والقبول بعدم إمكانية اليقين فيها، أو نقد أطر التفسير (explanatory frameworks) التي اُعتُقِدَ انها تصلح عبر الأزمنة ولمختلف الثقافات. ونجد هنا بعض العناصر المشتركة (وان لم يكن جميعها) بين الحداثة وما بعد الحداثة، إذ تشكل الأخيرة امتداداً كمياً ونوعياً للأولى في مضامين متنوعة مثل الفن والعمارة والأدب والفكر بشكل عام، وبشكل متجذر وناقد للحداثة في عناصرها الأخرى خاصة المعرفية منها المتعلقة بتفسير التغيير في المجتمع وفي التاريخ.

وبقدر أكبر من النظر الثاقب والإحاطة والشمول رصد ماركس أيضا هذه العناصر للحداثة بعد ان وضعها في إطارها التاريخي الذي يفسرها دون بتر أو اجتزاء كظواهر محض ثقافية أو فكرية ذات فاعلية سببية مستقلة.

يقول ماركس في معرض وصفه للتغيير الجذري الذي حدث بفعل الرأسمالية الصناعية: "... هذا التزعزع الدائم في كل العلاقات الاجتماعية، وهذا التحرك المستمر وانعدام الاطمئنان على الدوام... كل العلاقات الاجتماعية التقليدية الجامدة وما يحيط بها من مواكب المعتقدات والأفكار... تنحل وتندثر؛ اما التي تحل محلها فتشيخ ويتقادم عهدها قبل ان يصلب عودها. وكل ما كان صلباً ثابتاً يطير ويتبدد كالدخان..."

غير ان ماركس اعتقد بوجود أطر ومنطلقات تصلح لتفسير ما هو متغير في أزمنة وحقب شتى. وبهذا ينتمي ماركس إلى عصره والى العصر الذي ما زال يمكث فيه العديد منا، خاصة من الذين ما زالوا يطمحون إلى الدخول في مرحلة الحداثة.


د. جورج جقمان


---------------------------

مختارات :

كارل ماركس: رأس المال (نقد الاقتصاد السياسي)


الكتاب الأول: عملية إنتاج الرأسمال
القسم السابع: عملية تراكم رأس المال
الفصل الرابع والعشرون: ما يسمى بالتراكم الأولي
6- منشأ الرأسمالي الصناعي
ان منشأ الرأسمالي الصناعي[3] لم يمض في مسار تدريجي كالذي تميز به منشأ المزارع. ولا ريب في ان بعض صغار معلمي الطوائف الحرفية، إضافة إلى عدد اكبر من صغار الحرفيين المستقلين، بل حتى العمال المأجورين، قد تحولوا إلى رأسماليين صغار، ثم تحولوا، بتوسيع نطاق استغلال العمل المأجور تدريجياً، وتوسيع تراكم رأس المال بالمقابل، إلى رأسماليين san phrase [بدون تحفظات]. في عهد طفولة الإنتاج الرأسمالي، كانت الأمور تجري في الغالب كما في عهد طفولة مدن القرون الوسطى، حيث كانت مسألة أي من الأقنان الهاربين ينبغي ان يكون رب عمل وأيهم يكون خادماً، تُبَت، عادةً، حسب تاريخ فرار القِن من سيده، أيهم اقدم وأيهم احدث عهداً بالفرار. بيد ان هذه الطريقة البطيئة بطء السلحفاة لم تكن تتناسب، بأية صورة، مع المتطلبات التجارية للسوق العالمية الجديدة التي خلقتها الاكتشافات العظمى في نهاية القرن الخامس عشر. ان العصور الوسطى خلفت شكلين متميزين من رأس المال، نضجا في اكثر التشكيلات الاجتماعية الاقتصادية تبايناً، وكان يعتبران، قبل حلول حقبة الأسلوب الرأسمالي للإنتاج، بمثابة رأسمال على العموم، وهما رأس المال الربوي، ورأس المال التجاري.

"في الوقت الحاضر، تذهب ثروة المجتمع كلها إلى يد الرأسمالي أولا... فيدفع إلى مالك الأرض ريعه، وإلى العامل أجره، وإلى جباة الضرائب والعشور ما يطلبون، ويحتفظ من الناتج السنوي الذي يخلقه العمل بقسم كبير، بل بالقسم الأكبر الذي يتنامى باستمرار. ويمكن القول الآن ان الرأسمالي هو أول من يملك كل الثروة الاجتماعية، رغم انه لا يوجد قانون يضمن له الحق في هذه الملكية... وهذا التحول في ميدان الملكية قد تحقق بفعل اخذ الفائدة المئوية عن رأس المال... وليس من الغريب في شيء ان جميع المشرعين في أوروبا سعوا لمنع ذلك بالقوانين المضادة للربا... ان سلطة الرأسماليين على مجمل ثروة البلاد تؤلف ثورة كاملة في حق الملكية، فبأي قانون، أو بأي سلسلة قوانين تحققت هذه الثورة؟"[4]

كان حرياً بالمؤلف ان يعرف ان الثورات لا تصنعها القوانين أبداً.

لقد كان النظام الإقطاعي في الريف، ونظام الطوائف الحرفية في المدن، يمنعان رأس المال النقدي، الذي نشأ عن طريق الربا والتجارة، من التحول إلى رأسمال صناعي[5]. وتلاشت هذه الأغلال بانحلال زمر الخدم الأتباع للإقطاعي، وبانتزاع ملكية سكان الريف وطرد قسم منهم. لقد انبثقت المانيفاكتورات الجديدة في مرافئ التصدير البحرية أو في نقاط على البر الداخلي، بعيداً عن سيطرة المدن القديمة وأنظمة طوائفها الحرفية. من هنا منشأ الصراع الضاري الذي خاضته corporate towns [مدن الطوائف الحرفية] في إنكلترا ضد هذه المنابت الجديدة الصناعة.

ان اكتشاف مناجم الذهب والفضة في أمريكا، واقتلاع سكانها الأصليين من مواطنهم واستعبادهم ودفنهم أحياء في المناجم، وبدايات غزو ونهب الهند الشرقية[6]، وتحويل إفريقيا إلى ساحة محمية لصيد ذوي البشرة السوداء، ان ذلك كله يميز فجر عهد الإنتاج الرأسمالي. ان هذه العمليات الرغيدة هي العناصر الرئيسية للتراكم الأولي. ثم جاءت في أعقابها، الحرب التجارية التي خاضتها الأمم الأوروبية جاعلة الكرة الأرضية ساحتها. فقد اندلعت بانفصال هولندا عن أسبانيا، واتخذت أبعاداً هائلة في حرب إنكلترا ضد اليعاقبة[7]، وما تزال مستعرة في حروب "الأفيون" ضد الصين، وهلم جراً.

وتتوزع مختلف عناصر التراكم الأولي، في تسلسل زمني متعاقب إلى هذا الحد أو ذاك، بين مختلف البلدان، وبخاصة أسبانيا والبرتغال وهولندا وفرنسا وإنكلترا. وقد اندمجت في إنكلترا، نحو أواخر القرن السابع عشر، في مجموع منتظم يشمل معاً نظام المستعمرات، ونظام الاقتراض الحكومي، ونظام الضرائب الحديث، ونظام الحماية الجمركية. واعتمدت هذه الطرائق، في جانب منها، على العنف الوحشي، كالنظام الاستعماري مثلاً. ولكنها جميعاً تستخدم سلطة الدولة، أي العنف المنظم والمركز في المجتمع، بغية إنماء عملية تحويل الأسلوب الإقطاعي للإنتاج إلى أسلوب رأسمالي، وتقليص مراحله الانتقالية. ان العنف هو قابلة كل مجتمع قديم يحمل في أحشائه مجتمعاً جديداً. ان العنف هو، ذاته، قوة اقتصادية.

وبصدد النظام الاستعماري المسيحي، يقول و. هاوويت، وهو الذي اتخذ من المسيحية اختصاصاً له:

"ان الأعمال الوحشية والفظائع البشعة التي ارتكبتها ما يسمى بالعروق المسيحية، في مختلف أرجاء المعمورة، وضد جميع الشعوب التي استطاعت ان تخضعها لسلطانها، لا مثيل لها عند أي عرق آخر، مهما بلغ به العنف والجهل، ومهما بلغ من القسوة والوقاحة، في أي عصر من عصور التاريخ."[8]

ان تاريخ الاقتصاد الاستعماري الهولندي، وهولندا هي نموذج البلد الرأسمالي في القرن السابع عشر، "يعرض للأنظار صورة لا مثيل لها من الخيانة والرشاوى والمذابح والسفالة"[9]. ولا أدل على ذلك من أسلوبهم في سرقة البشر في جزيرة سيليب للحصول على عبيد لأجل جزيرة جاوا. وكان يجري تدريب لصوص البشر خصيصا لهذا الغرض. وكان هذا اللص، والمترجم والبائع، هم المشاركين الرئيسيين في هذه التجارة، وكان الأمراء المحليون هم الباعة الرئيسيين. وكان الفتيان المسروقون يرزحون في زنزانات سرية في سيليب، حتى يبلغون السن المناسبة لشحنهم في سفن نقل العبيد. وقد ورد في أحد التقارير الرسمية:

"ان مدينة ماكاسار وحدها، على سبيل المثال، ملأى بسجون سرية، وأحدها أفظع من الآخر، تغص بالمنكوبين، ضحايا الجشع والاستبداد، وهم مثقلون بالقيود، بعد ان انتزعوا من أهلهم عنوة".

ومن اجل الاستيلاء على ملقة، عمد الهولنديون إلى رشوة حاكمها البرتغالي. وقد فتح لهم هذا أبواب المدينة عام 1641. فهرعوا إلى منزله في الحال وقتلوه غيلة، لكي "يتقشفوا" في دفع ثمن الخيانة البالغ 21.875 جنيهاً. وما ان تطأ أقدامهم أرضاً، حتى يحل بها الخراب ويقل سكانها. لقد كان [عدد] سكان بانيوفانغي، إحدى مقاطعات جاوا، يناهز 80 ألف نسمة عام 1750، اما عام 1811 فلم يبق منهم سوى 8 آلاف. ما الطف هذه التجارة!

لقد حصلت شركة الهند الشرقية الإنكليزية، كما هو معروف، إلى جانب السلطة السياسية لحكم الهند الشرقية، على الاحتكار المطلق لتجارة الشاي، إضافة إلى احتكار التجارة مع الصين عموماً، واحتكار نقل البضائع من أوروبا واليها. ولكن الملاحة قرب سواحل الهند وبين الجزر، وكذلك التجارة داخل الهند، كانتا احتكاراً مقصوراً على كبار موظفي الشركة. وكان احتكار الملح والأفيون والتامول وغير ذلك من السلع مصدر ثراء لا ينضب. وكان الموظفون ذاتهم يقررون الأسعار، وينهبون الهنود التعساء على هواهم. وكان الحاكم العام يشارك في هذه التجارة الخاصة. وكان المقربون إليه يحظون بالعقود وفق شروط تتيح لهم، خيراً من السيمائيين، ان يصنعوا الذهب من العدم. وكانت ثروات طائلة تنبت كالفطر في نهار واحد، بينما يمضي التراكم الأولي قدماً دون تسليف شلن واحد. وتزخر محاكمة "وارن هاستغس" بحالات من هذا النوع. إليكم مثالاً واحداً منها: كان عقد الأفيون قد رسا على شخص يدعى ساليفان لحظة سفره في مهمة رسمية إلى منطقة نائية في الهند تبعد كثيراً عن مناطق زراعة الأفيون. فباع ساليفان عقده إلى آخر يدعى "بين" بمبلغ 40 ألف جنيه إسترليني، فباعه "بين" بدوره لقاء 60 ألف جنيه في اليوم ذاته. اما آخر من اشترى العقد ونفذه فقد أعلن انه حقق، بعد كل هذا، مكسباً ضخماً. واستناداً إلى إحدى الوثائق التي رفعت إلى البرلمان، أرغمت الشركة وموظفوها، بين أعوام 1757 - 1766، الهنود على تقديم هدايا تبلغ قيمتها 6 ملايين جنيه. وقد دبر الإنكليز، في عامي 1769 و 1770، مجاعة مفتعلة عن طريق شراء محصول الرز كله، رافضين بيعه ثانية الا بأسعار خيالية[10].

وكانت معاملة السكان الأصليين، بالطبع، افظع ما يكون في المستعمرات الزراعية المكرسة لتجارة التصدير فقط، مثل الهند الغربية، وكذلك في البلدان الغنية والمكتظة بالسكان، مثل المكسيك والهند الشرقية، التي وقعت في براثن النهب. غير ان الطابع المسيحي للتراكم الأولي تجلى حتى في المستعمرات بالمعنى الدقيق للكلمة. ان بيوريتانيي نيوانكلند، أطهار البروتستانتية الرزينة هؤلاء، قرروا في Assembly (جمعيتهم التشريعية) عام 1703، تقديم مكافأة مقدارها 40 جنيهاً عن سلخ فروة رأس كل هندي احمر، وعن كل أسير من الهنود الحمر، وفي عام 1720 ارتفعت مكافأة فروة الرأس المسلوخة إلى 100 جنيه؛ اما في عام 1744، وبعد ان اعتبرت إحدى القبائل في منطقة خليج ماساشوسيتس متمردة، وضعت الأسعار التالية: فروة رأس ذكر عمره 12 عاماً فما فوق تساوي 100 جنيه بالعملة الجديدة، أسير من الرجال 105 جنيهات، أسيرة من النساء أو طفل 55 جنيهاً، فروة رأس امرأة أو فروة رأس طفل 50 جنيهاً! وبعد عدة عقود من السنين اخذ النظام الاستعماري ثأره من أحفاد أولئك pilgrim fathers [الأجداد الحجاج] الورعين، الذين باتوا بدورهم متمردين. فبرشوة من الإنكليز وبتأليب منهم فتك بهم الهنود الحمر بالفؤوس. وأعلن البرلمان البريطاني ان الكلاب الدموية وسلخ فروة الرأس "وسائل وضعها الرب والطبيعة بين يديه".

لقد انضج النظام الاستعماري نمو التجارة والملاحة. وغدت "الشركات الاحتكارية"، على حد تعبير لوثر، رافعات جبارة لتركز رأس المال. وضمنت المستعمرات سوقاً للتصريف بالنسبة للمانيفاكتوارت الناشئة بسرعة، اما احتكار السوق هذا فقد ضمن مضاعفة التراكم. ان الكنوز المنتزعة من خارج أوروبا، بالسطو السافر، واستعباد السكان المحليين وقتلهم، تدفقت على البلد الأم وتحولت فيه إلى رأسمال. وقد بلغت هولندا التي كانت السباقة إلى تطوير النظام الاستعماري تطويراً كاملاً، ذروة عظمتها التجارية عام 1648.

"كانت هولندا تحتكر، لوحدها تقريباً، تجارة الهند الشرقية، والتبادل التجاري بين جنوب غربي أوروبا وشمالها الشرقي. وكانت مصائد أسماكها، وملاحتها، ومانيفاكتوراتها تفوق ما يملكه أي بلد آخر منها. ولربما كان إجمالي رأسمال هذه الجمهورية اكبر من رؤوس أموال بقية بلدان أوروبا مجتمعة".

وينسى غوليخ، كاتب هذه الأسطر، ان يضيف بأن الجماهير الشعبية في هولندا كانت، في عام 1648 تعاني من العمل المفرط، والفقر، والقمع الوحشي، اكثر مما كانت تعانيه الجماهير الشعبية في بقية بلدان أوروبا مجتمعة.

ان الهيمنة الصناعية في يومنا هذا تجر معها الهيمنة التجارية. اما في عهد المانيفاكتورة، بالمعنى الدقيق للكلمة، فقد كانت الهيمنة التجارية، بعكس ذلك، هي التي تمنح التفوق الصناعي. ومن هنا جاء ذلك الدور الحاسم الذي لعبه النظام الاستعماري آنذاك. فقد كان هو "الإله الغريب" الذي صعد المحراب ووقف إلى جانب آلهة أوروبا القدامى، ورماهم جميعاً ذات نهار جميل برفسة واحدة إلى قارعة الطريق. وأعلن النظام الاستعماري ان كسب المغانم هو الهدف النهائي والوحيد للبشرية.

ان نظام الائتمان العمومي، أي ديون الدولة الذي نجد براعمه في جنوا والبندقية منذ القرون الوسطى، قد استحوذ على أوروبا بأسرها، في المرحلة المانيفاكتورية. وكان النظام الاستعماري، بتجارته البحرية وحروبه التجارية، بمثابة دفيئة لنظام الائتمان ذاك. وهكذا ضرب جذوره في هولندا في بادئ الأمر. ان دين الدولة، أي نزع الملكية في صالح الدولة، سواء كانت استبدادية، ام دستورية، ام جمهورية، هو ما يَسِمُ الحقبة الرأسمالية بميسمه. والجزء الوحيد مما يسمى بالثروة الوطنية الذي يُعتبر فعلاً ملكاً جماعياً للشعوب المعاصرة هو ديون دولها[11]. لذلك فان المذهب الحديث القائل بأن شعباً من الشعوب يزداد ثراء بقدر ما يكون دينه اكبر هو مذهب منطقي تماماً. ويغدو الائتمان العمومي العقيدة التي يعتنقها رأس المال. وبنشوء مديونية الدولة، يغدو الإخلال بالثقة في دين الدولة لا التجديف على الروح القدس، خطيئة لا تغتفر.

ان الدين العمومي يصبح واحداً من أقوى الروافع الجبارة للتراكم الأولى. فهو يمنح النقود العاقر، كما لو بلمسة عصا سحرية، القدرة على الإنجاب، ويحولها بذلك إلى رأسمال، قاضياً على أية حاجة لتعرضها إلى المتاعب والأخطار الملازمة لتوظيفها في الصناعة، أو حتى في أعمال الربا. ان دائني الدولة، لا يعطون شيئاً في الواقع، فالمبالغ التي يفرضونها تتحول إلى سندات دين حكومية، يسيرة التداول، تظل تعمل بين أيديهم مثلما تعمل النقود الفعلية تماماً. ولكن، عدا عن خلق طبقة من الريعيين (renters) المتكاسلين، وعدا عن الثروة المرتجلة التي يجنيها الماليون الذين يلعبون دور الوسيط بين الحكومة والأمة، وكذلك عدا عن متعهدي جباية الضرائب، والتجار، والصناعيين الخاصين، الذي يذهب إليهم جزء كبير من كل قرض حكومي كرأسمال يهبط من السماء، عدا عن ذلك كله فان دين الدولة أدى إلى نشوء الشركات المساهمة، والمتاجرة بالأوراق المالية من كل نوع، والمضاربة بها، وباختصار نشوء المقامرة في البورصة والطغمة المصرفية المعاصرة.

ان البنوك الكبرى، التي توشحت بألقاب وطنية، لم تكن منذ ولادتها سوى شركات من المضاربين الخاصين الذين قدموا المساعدة للحكومات؛ وكان بمقدورهم ان يسلفوها نقوداً بفضل الامتيازات التي حظوا بها. لذا لم يكن ثمة معيار لقياس تراكم ديون الدولة أدق من الارتفاع المتعاقب لأسهم هذه البنوك، التي يرجع تاريخ ازدهارها إلى تأسيس بنك إنكلترا (عام 1694). لقد ابتدأ بنك إنكلترا عمله بإقراض الحكومة بفائدة مقدارها 8%، وكان مخولاً من البرلمان، في الوقت نفسه، بسك العملة من هذا الرأسمال عينه الذي كان يقرضه ثانية إلى الجمهور بصيغة البنكنوت. وأجيز البنك ان يستخدم هذه البنكنوت لخصم الكمبيالات وتقديم السلف على البضائع، وشراء المعادن الثمينة. ولم يمض وقت طويل حتى غدت هذه النقود الائتمانية، التي أصدرها البنك بنفسه، العملة التي يقدم بها بنك إنكلترا القروض إلى الدولة، ويدفع بها، بالنيابة عن الدولة، الفائدة المئوية عن ديون الدولة. ولم يكن البنك يعطي بهذه اليد ليأخذ اكثر بكثير باليد الأخرى فحسب، بل ظل، حتى وهو يقبض، الدائن الأبدي للامة حتى استيفاء آخر شلن مسلف. وبالتدريج اصبح، بالضرورة، خازن الكنوز المعدنية في البلاد، ومركز الجاذبية لكل عمليات الائتمان التجاري. وعندما توقف سكان إنكلترا عن إحراق الساحرات، بدأوا يشنقون مزوري البنكنوت. اما أي انطباع ولده لدى أهل ذلك العهد الظهور المباغت لهذا النسل من طغمة المصرفيين، والماليين، والريعيين، والسماسرة، ومضاربي الأسهم وذئاب البورصة... الخ، فذلك ما تبينه مؤلفات ذلك العهد، مثل كتابات بولينغبروك[12].

ومع ديون الدولة، ظهر نظام الائتمان العالمي، الذي غالباً ما يعتبر مصدراً من مصادر التراكم الأولى الخفية عند هذا الشعب أو ذاك. هكذا نجد ان دناءات نظام النهب لمدينة البندقية شكلت ركيزة خفية من هذا النوع لنمو ثروة الرأسمال في هولندا، التي اقترضت من البندقية، الآخذة في الانهيار، مبالغ كبيرة من النقد. وكذلك كان أمر العلاقة بين هولندا وإنكلترا. ففي مطلع القرن الثامن عشر، تخلفت المانيفاكتوارات الهولندية عن مانيفاكتوارت إنكلترا كثيراً، وكفت هولندا عن ان تتبوأ مركز الأمة السائدة في التجارة والصناعة. وهكذا اصبح إقراض رساميل ضخمة، وبخاصة لمنافستها الجبارة إنكلترا، أحد اتجاهات الأعمال الرئيسية بالنسبة لها بين أعوام 1701 و 1776. وقد نشأت مثل هذه العلاقات اليوم بين إنكلترا والولايات المتحدة فان كثيرا من الرساميل العاملة اليوم في الولايات المتحدة، دون ان تحمل شهادة ميلاد، ليست الا دماء الأطفال التي تحولت، بالأمس فقط، إلى رأسمال في إنكلترا.

وبما ان ديون الدولة ترتكز على دخولها، التي ينبغي ان تغطي مدفوعات الفوائد المئوية السنوية وسواها من المدفوعات، فقد اصبح نظام الضرائب الحديث التكملة الضرورية لنظام قروض الدولة، ان القروض تتيح للحكومة ان تغطي النفقات الاستثنائية دون ان تجعل دافع الضرائب يشعر بكل عبثها فوراً، ولكنها تقضي في آخر المطاف بزيادة الضرائب. ومن جهة أخرى فان زيادة الضرائب بسبب تنامي الديون المستمر، ترغم الحكومة، دوماً، على اللجوء المتكرر إلى أخذ قروض أخرى فأخرى لتغطية النفقات الاستثنائية الجديدة. وبالتالي فان نظام المالية المعاصر، الذي يرتكز محوره على الضرائب المفروضة على اكثر وسائل المعيشة ضرورة ( مما يرفع أسعارها) يضم في أحشائه جنين تنامي الضرائب التلقائي. ان فرض الضرائب الفاحشة، ليس استثناء عابراً، بل هو بالأحرى القاعدة المبدئية. ففي هولندا، حيث ترسخ هذا النظام أولاً، قام الوطني الكبير "دي ويت" بتمجيده في مؤلفه "المبادئ" بوصفه افضل طريقة تجعل العامل المأجور مذعناً، مقتصداً، مثابراً، صبوراً على العمل المفرط. الا ان الأثر المدمر الذي يخلفه نظام المالية المعاصر على وضع العمال المأجورين لا يهمنا، هنا، قدر اهتمامنا بالنزع القسري، الناجم عنه، لملكية الفلاحين، والحرفيين، وباختصار جميع عناصر البرجوازية الصغيرة. وليس ثمة اثنان يختلفان بهذا الخصوص حتى بين الاقتصاديين البرجوازيين. ان فِعلَ نظام المالية في نزع الملكية يشتد اكثر بفضل نظام الحماية الجمركية، الذي يؤلف بدوره أحد أقسامه المكونة.

ان الدور الكبير الذي يلعبه الدين العمومي ونظام المالية المطابق له، في تحويل الثروة إلى رأسمال، ونزع ملكية الجماهير، قاد كثيراً من الكتاب، مثل كوبيت ودبلداي وآخرين، إلى ان يروا فيهما، بصورة خاطئة، السبب الأول لبؤس الشعوب المعاصرة.

لقد كان نظام الحماية الجمركية وسيلة مصطنعة لخلق الصناعيين، وانتزاع ملكية الشغيلة المستقلين، وتحويل وسائل الإنتاج والمعيشة الوطنية إلى رأسمال، واختزال فترة الانتقال من الأسلوب القديم للإنتاج إلى الأسلوب الحديث بصورة قسرية. لقد مزقت الدول الأوروبية بعضها البعض إرباً بسبب براءة هذا الاختراع، وما ان دخلت في خدمة فرسان الكسب، حتى لم تعد تكتفي، تحقيقاً لهذه الغاية، بسرقة شعوبها هي، بصورة غير مباشرة عن طريق رسوم الحماية الجمركية، وبصورة مباشرة عن طريق مكافآت التصدير.. الخ بل افتعلت بالقوة، جميع الصناعات في البلدان المجاورة التابعة لها، كما فعلت إنكلترا، مثلاً، بصناعة الصوف الايرلندية. ولقد جرت هذه العملية في القارة الأوروبية ببساطة اكبر، إقتداء بمثال كولبير. فقد تدفق جزء كبير من رأس المال الأولى هنا، إلى الصناعيين من خزينة الدولة مباشرة.

فهتف ميرابو قائلا: لماذا تذهبون بعيداً بحثاً عن سبب ازدهار مانيفاكتورات ساكسونيا قبل حرب السبع سنوات؟ يكفيكم ان تنظروا إلى المائة وثمانين مليوناً من دين الدولة"[13].

النظام الاستعماري، الديون العمومية، نير الضرائب، الحماية الجمركية، الحروب التجارية، وما شاكل ذلك. هذه هي النبتات التي أنتجتها مرحلة المانيفاكتورة الحقيقية، والتي نمت نمواً عملاقاً خلال عهد طفولة الصناعة الكبيرة. ويقترن ميلاد هذه الأخيرة بخطف الأطفال الواسع النطاق على طريقة هيرودس. وعلى غرار الأسطول الملكي، تجند المصانع عمالها بالإكراه. ومهما كانت لا مبالاة السير ف. م. ايدن إزاء أهوال انتزاع أراضى السكان الزراعيين ابتداء من الثلث الأخير للقرن الخامس عشر حتى أيامه في أواخر القرن الثامن عشر، ومهما كان رضاه وابتهاجه بهذه العملية "الضرورية" لإقامة الزراعة الرأسمالية وإقامة "التناسب الصحيح بين الأراضي المحروثة والمراعي"_ إلا ان حتى السير ايدن لا يسمو إلى مثل هذا الفهم للضرورة الاقتصادية القائلة بسرقة الأطفال واستعبادهم بغية تحويل الإنتاج المانيفاكتوري إلى إنتاج فابريكي، وإقامة التناسب الصحيح بين رأس المال وقوة العمل. يقول ايدن:

"لعل ما يستحق استرعاء انتباه الجمهور هو مسألة هل ان الصناعة التي تعمد، لكي تعمل بنجاح، إلى خطف الأطفال المساكين من الأكواخ ومأوى العمل، إلى تشغيلهم على دفعات متناوبة خلال القسم الأعظم من الليل فتسلبهم الراحة التي يحتاجونها اكثر من غيرهم، رغم انها لازمة للجميع، و إلى خلط أعداد كبيرة من الجنسين، ومن أعمار وميول مختلفة، في كومة واحدة مما يؤدي، بالضرورة، إلى استشراء التهتك والفسوق إقتداء بالنماذج السيئة، هل ان مثل هذه الصناعة تستطيع ان تزيد مبلغ السعادة الوطنية والفردية؟"[14]ويقول فيلدن "في ديربيشاير وتوتنغهامشاير، وبخاصة في لانكشاير، استخدمت الماكينات المخترعة حديثاً في فبارك كبيرة شيدت على ضفاف الجداول القادرة على تدوير العجلة المائية. واقتضت الحاجة، بغتة، آلافاً من الأيدي العاملة في هذه العاملة في هذه الأماكن القصية عن المدن، كانت لانكشاير، بوجه خاص، الضئيلة السكان والمجدبة نسبياً آنذاك، في حاجة ماسة إلى السكان اكثر من أي شيء آخر. ولما كانت الحاجة إلى أنامل الأطفال الصغيرة، البارعة، هي الأشد، فسرعان ما أصبحت عادة اخذ متمرنين (!) من مختلف مأوي العمل في ابرشيات لندن وبرمنغهام، وغيرهما. وسيقت إلى الشمال آلاف وآلاف من هذه المخلوقات اليافعة، سيئة الطالع، التي تتراوح أعمارها بين 7 إلى 13 أو 14 عاماً. وجرت العادة ان يتكفل "رب العمل" (أي سارق الأطفال) باكساء المتمرنين وإطعامهم وإيوائهم في "بيت المتمرنين"، قرب الفابريكة؛ وجرى تعيين مراقبين للإشراف على العمل، وكانت مصلحة هؤلاء تكمن في ان يرغموا الأطفال على العمل إلى أقصى حد، لان أجرهم كان يتوقف على كمية العمل التي يعتصرونها من الأطفال. كانت قسوة المعاملة عاقبة طبيعية. وفي الكثير من الدوائر الصناعية، وبوجه خاص، في لانكشاير، ثمة قساوات تقطع انياط القلب، تمارس إزاء هذه المخلوقات الوديعة، التي لا نصير لها، بعد ان وضعت في عهدة رب العمل الصناعي. لقد كانت تنهك بالعمل المفرط إلى شفا الموت... وكانت تجلد، وتقيد بالأغلال، وتسام اشد ألوان العذاب تفنناً... وكانت تساق إلى العمل بالسياط بينما هي تتضور جوعاً... وفي بعض الأحيان كانت تدفع حتى إلى الانتحار!.. ان الوديان الرومانتيكية الجميلة في ديربيشاير ونوتنغهامشاير ولانكشاير، المحجوبة عن أية مراقبة من جانب المجتمع، قد تحولت إلى قفر موحش تمارس فيه جرائم التعذيب، وكثير من جرائم القتل!.. كان الصناعيون يجنون أرباحاً لا حدود لها، فبدءوا يمارسون العمل الليلي، أي انهم يدفعون وجبة من العمال للعمل طول الليل محل وجبة العمال التي أنهكت من العمل طوال النهار. وكانت الوجبة النهارية تأوي إلى الأسرة التي تركتها الوجبة الليلية تواً، و vice versa (والعكس بالعكس). وثمة تقليد شائع في لانكشاير يقضي بألا تدع الأسرة تبرد".[15]

وبتطور الإنتاج الرأسمالي خلال المرحلة المانيفاكتورية، فقد الرأي العام في أوروبا آخر نقطة من الحياة والضمير. وصارت الأمم تتفاخر، في وقاحة، بكل عمل شائن يخدمها كوسيلة للتراكم الرأسمالي. لنقرأ مثلاً، تاريخ التجارة الساذج، للرجل المستقيم أ. اندرسون. انه يصدح بالمديح لما يسميه انتصار البراعة السياسية الإنكليزية، لان إنكلترا، عند عقد صلح "أوترخت"، انتزعت من أسبانيا، بموجب معاهدة اسينتو، امتياز المتاجرة بالزنوج بين إفريقيا وأمريكا الأسبانية، بعد ان كانت هذه المتاجرة محصورة حتى ذلك الحين بين إفريقيا والهند الغربية الإنكليزية. ونالت إنكلترا بذلك الحق في تزويد أمريكا الأسبانية بــ 4800 زنجي سنوياً حتى عام 1743. وقد أضفى ذلك ستاراً رسمياً، في الوقت نفسه، لإخفاء تجارة التهريب البريطانية. وسمنت ليفربول من تجارة العبيد. وكانت تلك وسيلتها لتحقيق التراكم الأولى. وما يزال "أعيان" ليفربول، حتى يومنا هذا، بمثابة بنداروس يمدح تجارة العبيد التي (راجع مؤلف ايكن الصادر في 1795 الذي استشهدنا به من قبل) "تحول روح المبادرة التجارية إلى ولع وتنشئ البحارة الجسورين وتحمل أرباحاً عظيمة". وقد استخدمت ليفربول في تجارة العبيد 15 سفينة عام 1730 و53 عام 1751، و74 عام 1760، و96 عام 1770، و132 عام 1792.

وبينما أدخلت صناعة القطن عبودية الأطفال في إنكلترا، فإنها أعطت الولايات المتحدة دافعاً يحفز تحويل الاقتصاد العبودي الذي كان يتسم من قبل بطابع أبوي، بهذا القدر أو ذاك، إلى نظام استغلالي تجاري. وعموماً، ان العبودية المموهة للعمال المأجورين في أوروبا كانت بحاجة إلى العبودية sans phrase [بدون تحفظات] في العالم الجديد، كقاعدة ارتكاز[16].

لقد Tant** molis erat [اقتضى الأمر مثل هذا المجهود] كي تولد "القوانين الطبيعية الأزلية" للأسلوب الرأسمالي للإنتاج، وتتحقق عملية فصل العمال عن شروط عملهم، وتتحول وسائل الإنتاج والمعيشة الاجتماعية إلى رأسمال في هذا القطب، وتتحول جماهير السكان في القطب المعاكس من عمال مأجورين، إلى "فقراء عاملين" أحرار؛ هذا النتاج العجيب الذي اصطنعه التاريخ الحديث [17]. وإذا كانت النقود، حسب قول اوجيه [18]، "تجيء إلى الدنيا وعلى خدها لطخة دم بالولادة"، فان رأس المال يولد وهو ينزف دماً وقذارة، من جميع مسامه، من رأسه وحتى أخمص قدميه [19].


7- الميل التاريخي للتراكم الرأسمالي

إذن، ما هو فحوى التراكم الأولى لرأس المال، أي منشؤه التاريخي؟ فبما ان هذا التراكم ليس تحولاً مباشراً للعبيد الأرقاء والأقنان إلى عمال مأجورين، وليس بالتالي مجرد تبدل في الشكل، فانه لا يعني سوى انتزاع ملكية المنتخبين المباشرين، أي انحلال الملكية الخاصة القائمة على العمل الشخصي لمالكها.

ان الملكية الخاصة، بوصفها نقيض الملكية الاجتماعية الجماعية، لا توجد الا حيث تكون وسائل العمل والشروط الخارجية للعمل ملكاً لأفراد خاصين. بيد ان طابع الملكية الخاصة هذا يختلف تبعاً لكون هؤلاء الأفراد شغيلة أم غير شغيلة. ان التلاوين التي لا تحصى والتي نراها في الملكية الخاصة لأول وهلة، لا تعكس غير الأوضاع الوسيطة الواقعة بين هذين القطبين المتضادين.

ان ملكية الشغيل الخاصة لوسائل إنتاجه هي قاعدة الإنتاج الصغير، والإنتاج الصغير بدوره، هو الشرط الضروري لتطور الإنتاج الاجتماعي والشخصية الفردية الحرة للشغيل نفسه. وبالطبع فان أسلوب الإنتاج هذا كان قائماً في ظل العبودية والقنانة وغيرهما من أشكال التبعية الشخصية. ولكنه لا يزدهر، ولا يطلق العنان لكامل طاقاته، ولا يبلغ شكله الكلاسيكي الوافي، الا حيثما يكون الشغيل هو المالك الخاص الحر لشروط عمله الخاصة التي يستخدمها بنفسه، حيث يكون الفلاح مالكاً للأرض التي يزرعها، والحرفي للأدوات التي يستخدمها استخدام القنان الحاذق لأداته.

ويفترض أسلوب الإنتاج هذا، سلفاً، تجزؤ الأرض ووسائل الإنتاج الأخرى. انه يستبعد تركز وسائل الإنتاج هذه، كما يستبعد التعاون وتقسيم العمل في نطاق عملية الإنتاج الواحدة، وسيطرة المجتمع على الطبيعة وتنظيمها اجتماعياً، والتطور الحر للقوى المنتجة الاجتماعية. انه لا يتلاءم الا مع الحدود البدائية الضيقة للإنتاج والمجتمع. والسعي لتخليده يعني كما يقول بيكور بصواب السعي إلى "تعميم المستوى المتوسط بمرسوم". ولكنه يولد، عند مرحلة معينة من تطوره، الوسائل المادية لفنائه هو. ومنذ تلك اللحظة، تبدأ تضطرم في أحشاء المجتمع قوى جديدة ومشاعر جديدة تحس أنها مقيدة بأسلوب الإنتاج هذا. ويقتضي الأمر تدميره، فيدمر. ان تدميره، تحويل وسائل الإنتاج الفردية والمبعثرة إلى وسائل إنتاج اجتماعية مركزة اجتماعياً، وبالتالي تحويل الملكية القزمة للكثرة إلى ملكية عملاقة للقلة، وانتزاع الأرض ووسائل المعيشة وأدوات العمل من الجماهير الشعبية الواسعة، ان هذا الانتزاع المرعب، المؤلم، لملكية الجماهير الشعبية يؤلف المقدمة في تاريخ رأس المال. وينطوي هذا التاريخ على طائفة من الطرائق القسرية، التي لم نعرض منها سوى الطرائق الصانعة لحقبات كاملة، مثل طرائق التراكم الأولى لرأس المال. ان انتزاع ملكية المنتجين المباشرين قد تم بأكثر الأشكال الوحشية قسوة، وبدافع أحط الأهواء وأكثرها مقتاً ودناءة وسُعاراً. ان الملكية الخاصة المكتسبة بعمل مالكها، أي المرتكزة، ان جاز القول، على اندماج الشغيل الفردي المستقل، بأدوات ووسائل عمله، تُزاح من قبل الملكية الخاصة الرأسمالية، التي تقوم على استغلال قوة عمل الغير، الحرة شكلياً[20].

وما ان تكون عملية التحول هذه قد فسخت المجتمع القديم، بدرجة كافية، من حيث السعة والعمق، وما ان يتحول الشغيلة إلى بروليتاريين، ووسائل عملهم إلى رأسمال، وما ان يقف الأسلوب الرأسمالي للإنتاج على قدميه هو، حتى نجد شكلاً جديداً لمواصلة إضفاء الطابع الاجتماعي على العمل ومواصلة تحويل الأرض ووسائل الإنتاج الأخرى إلى وسائل إنتاج مُستمرة اجتماعياً، أي وسائل إنتاج جماعية، وبالتالي لمواصلة انتزاع ملكية المالكين الخاصين. فذلك الذي ينبغي انتزاع ملكيته الآن لم يعد الشغيل الذي يعمل لأجل نفسه بنفسه، بل الرأسمالي الذي يستغل كثيرين من العمال.

ان انتزاع الملكية هذا يتحقق بفعل القوانين الملازمة للإنتاج الرأسمالي نفسه عن طريق تمركز رؤوس الأموال. فالرأسمالي الواحد يقضي على الكثير من أقرانه. وإلى جانب هذا التمركز، أي انتزاع حفنة من الرأسماليين لملكية الكثيرين منهم، يتطور التطبيق التكنيكي الواعي للعلم، والاستثمار المنهجي للأرض، وتحول وسائل العمل إلى وسائل عمل غير قابلة للاستخدام الا بصورة مشتركة، والتوفير في وسائل الإنتاج كافة باستعمالها كوسائل إنتاج لعمل اجتماعي مركب، وإشراك الشعوب كلها في شبكة السوق العالمية، ويتطور كذلك الطابع العالمي للنظام الرأسمالي. وإلى جانب التناقص المستمر لعدد أساطين رأس المال، الذين يغتصبون ويحتكرون كل مزايا عملية التحول هذه، يتسع نطاق البؤس، والاضطهاد، والاسترقاق، والانحطاط، والاستغلال؛ ولكن ينمو في الوقت نفسه عصيان الطبقة العاملة، الطبقة التي يتزايد عددها باستمرار والتي تتعلم وتتحد وتتنظم بفعل آلية عملية الإنتاج الرأسمالي ذاتها. ان احتكار رأس المال يغدو قيداً لأسلوب الإنتاج الذي نما معه وبه. وان تمركز وسائل الإنتاج وجعل العمل اجتماعياً يبلغان ذلك الحد بحيث يأخذان بالتنافر مع إطارهما الرأسمالي. فينفجر هذا الإطار. وتدق ساعة نهاية الملكية الرأسمالية الخاصة. ويجري انتزاع ملكية منتزعي الملكية.

ان الأسلوب الرأسمالي للتملك الناجم عن الأسلوب الرأسمالي للإنتاج، وبالتالي الملكية الرأسمالية الخاصة، هما أول نفي للملكية الخاصة الفردية القائمة على عمل الفرد بالذات. ولكن ا لانتاج الرأسمالي يولد، بحتمية قانون طبيعي عملية من عمليات الطبيعة، ما ينفيه هو نفسه. وهذا نفي النفي. انه لا يعيد الملكية الخاصة، بل الملكية الفردية على أساس إنجازات الحقبة الرأسمالية: أي على أساس التعاون والحيازة المشتركة للأرض ولوسائل الإنتاج التي أنتجها العمل نفسه.

ان تحول الملكية الخاصة المبعثرة، القائمة على عمل مالكيها إلى ملكية رأسمالية خاصة، هو بالطبع عملية أبطأ وأطول واصعب واشق، بما لا يقاس، من تحول الملكية الرأسمالية الخاصة، التي ترتكز واقعياً على عملية الإنتاج الاجتماعية، إلى ملكية اجتماعية. ففي الحالة الأولى كان الأمر يتعلق بقيام حفنة من الغاصبين بانتزاع ملكية الجماهير الشعبية، اما في الحالة الثانية فالمقصود قيام الجماهير الشعبية بانتزاع ملكية حفنة من الغاصبين[21].



ترجمة: فالح عبد الجبار وآخرون


- يتبع -

[جمال جرار]

تابع ماركس + إنجلز
كارل ماركس وفريدريك إنجلز: مختارات من "البيان الشيوعي"


1. البرجوازيون والبروليتاريون[22]
إن تاريخ جميع المجتمعات[23] إلى يومنا هذا لم يكن سوى تاريخ النضال بين الطبقات.

فالحر والعبد، والنبيل والعامي، والسيد الإقطاعي والقن، والمعلم[24] والصانع، أي بالاختصار المضطهِدون والمضطهَدون، كانوا في تعارض دائم، وكانت بينهم حرب مستمرة تارة ظاهرة وتارة مستترة، حرب كانت تنتهي دائما إما بانقلاب ثوري يشمل المجتمع بأسره واما بانهيار الطبقتين المتصارعتين معا.

وخلال العهود التاريخية السابقة نجد المجتمع في كل مكان تقريبا، مقسما إلى فئات أو مراتب متسلسلة، والأوضاع الاجتماعية على درجات متفاوتة. ففي روما القديمة نجد النبلاء، ثم الفرسان، ثم العامة، ثم الأرقاء؛ في القرون الوسطى نجد الإقطاعيين الأسياد، ثم الإقطاعيين الأتباع، ثم المعلمين، ثم الصناع، ثم الأقنان، ونجد داخل كل طبقة تقريبا من هذه الطبقات مراتب ودرجات خاصة.

أما المجتمع البرجوازي الحديث الذي ولد من أحشاء المجتمع الإقطاعي، فانه لم يقض على التناقضات بين الطبقات، بل أقام طبقات جديدة وظروفا جديدة للاضطهاد وأشكالا جديدة للنضال، بدلا من القديمة.

الا ان الذي يميز عصرنا الحاضر، عصر البرجوازية هو انه جعل التناقضات الطبقية اكثر بساطة: فان المجتمع آخذ في الانقسام اكثر فأكثر، إلى معسكرين فسيحين متعاديين، إلى طبقتين كبيرتين، متعارضتين، هما البرجوازية والبروليتاريا.

فمن أقنان القرون الوسطى نشأ السكان الأحرار في المدن الأولى؛ ومن هذه المرتبة من سكان المدن خرجت أولى عناصر البرجوازية.

ثم كان اكتشاف أمريكا والطريق البحري حول شواطئ إفريقيا الذي قدم للبرجوازية الصاعدة ميدانا جديدا للعمل. فان أسواق الهند والصين واستعمار أميركا والتبادل مع المستعمرات وتعدد وسائل التبادل وتدفق البضائع بوجه عام، كل هذه الأمور دفعت التجارة والملاحة والصناعة إلى الأمام بقوة لم تكن معروفة إلى ذلك الحين، فأمنت بذلك نموا سريعا للعنصر الثوري في المجتمع الإقطاعي الآخذ في الانحلال.

ولم يعد في استطاعة أسلوب الإنتاج الصناعي القديم، الإقطاعي أو الحرفي، ان يلبي الحاجات التي كانت تزداد مع افتتاح الأسواق الجديدة، فحلت المانيفاكتورة محله، وأخذت المرتبة أو الفئة الصناعية المتوسطة مكان المعلمين، واختفى تقسيم العمل بين طوائف الحرف المختلفة أمام تقسيم العمل في قلب الورشة نفسها.

الا ان الأسواق كانت تتسع وتتعاظم دون انقطاع، والطلب يزداد باستمرار، فأصبحت المانيفاكتورة نفسها غير وافية بالحاجة. وعندئذ احدث البخار والآلة انقلابا ثوريا في الإنتاج الصناعي، وحلت الصناعة الكبرى الحديثة محل المانيفاكتورة، وأخلت الفئة الصناعية المتوسطة الميدان لرجال الصناعة أصحاب الملايين، لقواد الجيوش الصناعية الحقيقية أي لبرجوازيي العصر الحاضر.

وخلقت الصناعة الكبرى السوق العالمية التي هيأها اكتشاف أمريكا. وأدت السوق العالمية إلى تطور التجارة والملاحة والمواصلات البرية بصورة هائلة. ثم عاد هذا التطور فأدى بدوره إلى توسيع الصناعة؛ وكلما كانت الصناعة والتجارة والملاحة والسكك الحديدية تتقدم وتنمو، كانت البرجوازية كذلك تنمو وتتعاظم، وتضاعف رساميلها وتدفع إلى الوراء جميع الطبقات التي خلفتها القرون الوسطى.

فالبرجوازية المعاصرة نفسها، كما نرى، هي نتيجة تطور طويل وسلسة من الثورات في أساليب الإنتاج والتبادل. وكانت كل مرحلة من مراحل التطور التي مرت بها البرجوازية يرافقها رقي سياسي مناسب تحرزه هذه الطبقة. فقد كانت البرجوازية في بادئ الأمر فئة أو مرتبة مضطهَدة تحت عسف الإقطاعيين واستبدادهم، ثم كانت رابطة مسلحة تدبر نفسها بنفسها في الكومونة[25]، هنا جمهورية مدينية مستقلة، وهناك فئة ثالثة ضمن المملكة تدفع الجزية للملك، ثم في عهد المانيفاكتورة كانت البرجوازية قوة توازن رجحان قوة النبلاء في الممالك ذات الحكم المقيد أو المطلق وحجر الزاوية للممالك الكبرى بوجه عام، وأخيرا منذ ان توطدت الصناعة الكبرى وتأسست السوق العالمية استولت البرجوازية على كل السلطة السياسية في الدولة التمثيلية الحديثة. فالحكومة الحديثة ليست سوى لجنة إدارية تدير الشؤون العامة للطبقة البرجوازية بأسرها.

لقد لعبت البرجوازية في التاريخ دورا ثوريا للغاية. فحيثما استولت البرجوازية على السلطة سحقت تحت أقدامها جميع العلاقات الإقطاعية والبطركية[26] والعاطفية، وحطمت دون رأفة الصلات المزخرفة التي كانت في عهد الإقطاعية تربط الإنسان "بسادته الطبيعيين" ولم تُبقِ على صلة بين الإنسان والإنسان إلا صلة المصلحة الجافة والدفع الجاف "نقدا وعدا". وأغرقت الحمية الدينية وحماسة الفرسان ورقة البرجوازية الصغيرة في مياه الحساب الجليدية المشبعة بالأنانية، وجعلت من الكرامة الشخصية مجرد قيمة تبادل لا أقل ولا أكثر، وقضت على الحريات الجمة، المكتسبة والممنوحة، وأحلت محلها حرية التجارة وحدها، هذه الحرية القاسية التي لا تشفق و لا ترحم. فهي، بالاختصار، استعاضت عن الاستثمار المقنع بالأوهام الدينية والسياسية باستثمار مكشوف شائن مباشر فظيع.

وانتزعت البرجوازية عن المهن والأعمال التي كانت تعتبر إلى ذلك العهد محترمة مقدسة، كل بهائها ورونقها وقداستها، وأدخلت الطبيب ورجل القانون والكاهن والشاعر والعالم في عداد الشغيلة المأجورين في خدمتها.

ومزقت البرجوازية الحجاب العاطفي الذي كان مسدلا على العلاقات العائلية وأحالتها إلى علاقات مالية بحتة.

وبينت البرجوازية كيف ان الكسل والخمول في القرون الوسطى كانا التتمة الطبيعية لذلك المظهر الفظ للقوة الجسمانية التي تعجب بها الرجعية أيّما إعجاب. والبرجوازية هي أول من أظهر ما يستطيع إبداعه النشاط الإنساني، فقد خلقت عجائب من الفن تختلف كل الاختلاف عن أهرامات مصر والأقنية الرومانية والكنائس الغوطية، وقادت حملات لا تشابه في شيء هجرات الشعوب والحروب الصليبية.

ان البرجوازية لا تعيش الا إذا أدخلت تغييرات ثورية مستمرة على أدوات الإنتاج، وبالتالي على علاقات الإنتاج، أي على العلاقات الاجتماعية بأسرها. وبعكس ذلك، كانت المحافظة على أسلوب الإنتاج القديم، الشرط الأول لحياة الطبقات الصناعية السالفة. فهذا الانقلاب المتتابع في الإنتاج، وهذا التزعزع الدائم في كل العلاقات الاجتماعية وهذا التحرك المستمر وانعدام الاطمئنان على الدوام، كل ذلك يميز عهد البرجوازية عن كل العهود السالفة؛ فإن كل العلاقات الاجتماعية التقليدية الجامدة، وما يحيط بها من مواكب المعتقدات والأفكار، التي كانت قديما محترمة مقدسة، تنحل وتندثر؛ اما التي تحل محلها فتشيخ ويتقادم عهدها قبل ان يصلب عودها. وكل ما كان تقليديا ثابتا يطير ويتبدد كالدخان، وكل ما كان مقدسا يعامل باحتقار وازدراء ويضطر الناس في النهاية إلى النظر إلى ظروف معيشتهم وعلاقاتهم المتبادلة بعيون يقظة لا تغشاها الأوهام.

وبدافع الحاجة الدائمة إلى أسواق جديدة تنطلق البرجوازية إلى جميع أنحاء الكرة الأرضية. فينبغي لها ان تدخل وتتغلغل في كل مكان، وتوطد دعائمها في كل مكان، وتقيم الصلات في كل مكان.

وباستمرار السوق العالمية تصبغ البرجوازية الإنتاج والاستهلاك في كل الأقطار بصبغة كوسموبوليتية. وتنزع من الصناعة أساسها الوطني، بين يأس الرجعيين وقنوطهم، فتنقرض الصناعات الوطنية التقليدية القديمة أو تواصل انقراضها يوما بعد يوم. وتحل محلها صناعات جديدة يصبح إدخالها وتعميمها مسألة حيوية لكل الأمم المتمدنة، صناعات لم تعد تستعمل المواد الأولية المحلية وحسب، بل أيضا المواد الأولية الآتية من أبعد مناطق العالم ولا تستهلك منتجاتها في داخل البلاد نفسها فحسب، بل أيضا في جميع أنحاء المعمورة. وبدلا عن الحاجات القديمة التي كانت تكفيها المنتجات الوطنية، تتولد حاجات جديدة تتطلب لكفايتها منتجات أقصى الأقطار ومختلف المناخات. ومكان الانعزال المحلي والوطني السابق والاكتفاء الذاتي، تقوم بين الأمم صلات شاملة وتصبح الأمم متعلقة بعضها ببعض في كل الميادين، وما يقال عن الإنتاج المادي ينطبق أيضا على الإنتاج الفكري. فثمار النشاط الفكري عند كل أمة تصبح ملكا مشتركا لجميع الأمم. ويصبح من المستحيل اكثر فأكثر على أية أمة ان تظل محصورة في افقها الضيق ومكتفية به. ويتألف من مجموع الآداب القومية والمحلية أدب عالمي واحد.

وتجر البرجوازية إلى تيار المدنية كل الأمم، حتى اشدها همجية، تبعا لسرعة تحسين جميع أدوات الإنتاج وتسهيل وسائل المواصلات إلى ما لا حد له. فان رخص منتجاتها هو في يدهها بمثابة مدفعية ثقيلة تقتحم وتخرق كل ما هنالك من أسوار صينية، وتنحني أمامها رؤوس اشد البرابرة عداءً وكرها للأجانب. وتجبر البرجوازية كل الأمم، تحت طائلة الموت، على ان تقبل الأسلوب البرجوازي في الإنتاج وان تدخل إلى ديارها المدنية المزعومة، أي ان تصبح برجوازية. فهي، بالاختصار، تخلق عالما على صورتها ومثالها.

وقد أخضعت البرجوازية الريف للمدينة، وأنشأت المدن الكبرى وزادت سكان المدن زيادة هائلة بالنسبة لسكان الأرياف، وانتزعت بذلك قسما كبيرا من السكان من بلادة الحياة القروية. وكما انها أخضعت الريف للمدينة، كذلك أخضعت البلدان الهمجية ونصف الهمجية للبلدان المتمدنة، الأمم الفلاحية، للأمم البرجوازية، الشرق للغرب.

وتقضي البرجوازية اكثر فأكثر على تبعثر وسائل الإنتاج والملكية والسكان. وقد كدست السكان ومركزت وسائل الإنتاج وحصرت الملكية في أيدي أفراد قلائل. وكانت النتيجة المحتومة لهذه التغييرات نشوء التمركز السياسي. فالمقاطعات المستقلة التي كانت العلاقات بينها تكاد تكون علاقات اتحادية، والتي كانت لها مصالح وقوانين وحكومات وتعرفات جمركية مختلفة، إنما جمعت كلها ودمجت في أمة واحدة مع حكومة واحدة، وقوانين واحدة، ومصلحة طبقية قومية واحدة، وراء حاجز جمركي واحد.

وخلقت البرجوازية، منذ تسلطها الذي لم يكد يمضي عليه قرن واحد، قوى منتجة تفوق في عددها وعظمتها كل ما صنعته الأجيال السالفة مجتمعة. فان إخضاع قوى الطبيعة، واستخدام الآلات وتطبيق الكيمياء في الصناعة والزراعة، ثم الملاحة البخارية والسكك الحديدية والتلغراف الكهربائي، وهذه القارات الكاملة التي كانت بورا فأخصبت، وهذه الأنهار والترع التي أصلحت وراحت البواخر تمخر عبابها، وهذه الكتل البشرية التي كأنما قذفتها من بطن الأرض قوة سحرية. أي عصر سالف وأي جيل مضى كان يحلم بان مثل هذه القوى المنتجة العظيمة كامنة في قلب العمل الاجتماعي!

وهكذا تبين لنا ان وسائل الإنتاج والتبادل، التي قامت البرجوازية على أساسها، قد نشأت داخل المجتمع الإقطاعي ثم، لما بلغت هذه الوسائل حداً معيناً من التقدم والرقي، لم تعد الظروف التي كان المجتمع الاقطاعي ينتج ويبادل ضمنها، لم يعد التنظيم الإقطاعي للزراعة والصناعة، أي بكلمة واحدة، لم تعد العلاقات الإقطاعية للملكية تتفق مع القوى المنتجة في ملء تقدمها، بل أصبحت تعرقل الإنتاج عوضا عن تطويره، ثم تحولت إلى قيود تكبله، وأصبح من الواجب تحطيم هذه القيود، فحطمت.

وحلت محلها المزاحمة الحرة، يرافقها نظام اجتماعي وسياسي يناسبها، وقامت معها السيطرة الاقتصادية والسياسية للطبقة البرجوازية. وتجري الآن أمام عيوننا حركة مماثلة لهذه. فان علاقات الإنتاج والتبادل البرجوازية وعلاقات الملكية البرجوازية، أي كل هذا المجتمع البرجوازي الحديث الذي خلق وسائل الإنتاج والتبادل العظيمة الهائلة صار يشبه الساحر الذي لا يدري كيف يقمع ويخضع القوى الجهنمية التي أطلقها من عقالها بتعاويذه. فليس تاريخ الصناعة والتجارة منذ بضع عشرات السنين سوى تاريخ تمرد القوى المنتجة الحديثة على علاقات الإنتاج الحديثة، على علاقات الملكية التي يقوم عليها وجود البرجوازية وسيطرتها. ويكفي ذكر الأزمات التجارية التي تقع بصورة دورية وتهدد اكثر فأكثر وجود المجتمع البرجوازي بأسره. فكل أزمة من الأزمات التجارية لا تكتفي بإتلاف كمية من المنتجات المصنوعة الجاهزة بل تقضي أيضا على قسم كبير من القوى المنتجة القائمة نفسها. وفي زمن الأزمة ينقض على المجتمع وباء لم يكن ليعتبر في جميع العهود السابقة سوى خرافة غير معقولة، هذا الوباء، هو فيض الإنتاج. فيرتد المجتمع فجأة إلى الوراء نحو الحالة الهمجية حتى ليخيل للمرء ان هنالك مجاعة أو حربا طاحنة شاملة تقطع عن المجتمع وسائل معيشته وموارد رزقه، وكأنما الصناعة والتجارة أتى عليها الخراب والدمار. ولم ذلك؟ ذلك لأنه اصبح في المجتمع كثير من المدنية، وكثير من وسائل العيش، وكثير من الصناعة والتجارة. ولم تعد القوى المنتجة الموجودة تحت تصرف المجتمع تساعد على نمو علاقات الملكية البرجوازية وتقدمها، بل بالعكس؛ فــقد أصبحت هذه القوى عظيمة جدا بالنسبة لهذه العلاقات البرجوازية التي أضحت عائقا في سبيل تقدمها وتوسعها. وكلما شرعت القوى المنتجة تتغلب على هذا العائق رمت المجتمع البرجوازي بأسره في الاضطراب والاختلال وهددت وجود الملكية البرجوازية بالزوال. لقد أصبحت العلاقات البرجوازية أضيق من ان تستوعب الثروات الناشئة في قلبها. فكيف تتغلب البرجوازية على هذه الأزمات؟ تتغلب بالتدمير القسري لمقدار من القوى المنتجة من جهة، وبالاستيلاء على أسواق جديدة وزيادة استثمار الأسواق القديمة من جهة أخرى. بماذا إذن؟ بتحضير أزمات اعم وأهول، وتقليل الوسائل التي يمكن تلافي هذه الأزمات بها.

فالأسلحة التي استخدمتها البرجوازية للقضاء على الإقطاعية ترتد اليوم إلى صدر البرجوازية نفسها.

ولكن البرجوازية لم تصنع فقط الأسلحة التي سوف تقتلها، بل أخرجت أيضا الرجال الذين سيستعملون هذه الأسلحة ضدها؛ وهم العمال العصريون، أو البروليتاريون. تبعا لتطور البرجوازية، أي لتطور الرأسمال، تتطور البروليتاريا، طبقة العمال العصريين الذين لا يعيشون الا إذا وجدوا عملا، ولا يجدونه الا إذا كان عملهم هذا ينمي الرأسمال. وهؤلاء العمال المجبرون على بيع أنفسهم بالمفرق هم بضاعة، هم مادة تجارية كغيرها، ولذا يعانون كل تقلبات المزاحمة وكل تموجات السوق.

ونتيجة لاتساع استعمال الآلات ولتقسيم العمل، فقد عمل البروليتاريين كل صبغة شخصية، وأضاع بذلك كل جاذب بالنسبة للعامل، وأصبح العامل عبارة عن ملحق بسيط للآلة لا يطلب منه الا القيام بعملية بسيطة رتيبة سهلة التلقين. وبذلك أصبح ما يكلفه العامل اليوم هو تقريبا ما تكلفه وسائل المعيشة اللازمة للاحتفاظ بحياته وتخليد نوعه. الا ان ثمن العمل كثمن كل بضاعة يساوي تكاليف إنتاجه. إذن كلما أصبح العمل باعثا على الاشمئزاز، هبت الأجور. وفوق ذلك ينمو، مع نمو استخدام الآلة وتقسيم العمل، مجموع الجهد المصروف في العمل، إما بزيادة ساعات العمل، واما بزيادة الجهد المطلوب في مدة معينة من الزمن، أو بتعاظم سرعة حركة الآلات، الخ...

إن الصناعة الحديثة حولت ورشة المعلم الحرفي البطريركي الصغيرة إلى مصنع كبير للرأسمالي الصناعي، وأخذت جماهير العمال المتكدسين في هذا المصنع يخضعون لتنظيم أشبه بالتنظيم العسكري. فهم جنود الصناعة البسيطون الخاضعون لسلسلة كاملة من كبار الضباط وصغارهم كأنهم في جيش عسكري. وهم ليسوا عبيد الطبقة البــرجوازية والدولة البرجوازية فحسب، بل هم أيضا في كل يوم وكل ساعة عبيد للآلة وللمناظر ولاسيما للبرجوازي، صاحب المعمل نفسه. وكلما تبين بصراحة ان الربح هو الهدف الوحيد لكل هذا الاستبداد، ازداد هذا الاستبداد خساسة وقبحا وإثارة للسخط والحفيظة.

وكلما قل تطلب العمل اليدوي للمهارة والقوة، أي كلما ترقت الصناعة الحديثة، استعيض عن عمل الرجال بعمل النساء والأولاد. ولا تبقى للفروق في الجنس أو السن أهمية اجتماعية بالنسبة للطبقة العاملة، فليس ثمة سوى أدوات للعمل تتغير كلفتها حسب العمر والجنس.

ومتى انتهى العامل من مقاساة استثمار صاحب المعمل، وتقاضى أخيرا آجرته، يصبح فريسة لعناصر أخرى من البرجوازية: مالك البيت والحانوتي والمرابي، الخ... أما صغار الصناعيين والتجار وأصحاب الإيرادات والحرفيون والفلاحون، أي الشرائح السفلى من الطبقة المتوسطة، فيتدهورون إلى صفوف البروليتاريا، وذلك لان رساميلهم الضعيفة لا تسمح لهم باستعمال أساليب الصناعة الكبرى، فينحدرون ويهلكون في مزاحمتهم لكبار الرأسماليين، ولأن مهارتهم المهنية تفقد قيمتها وأهميتها تجاه أساليب الإنتاج الجديدة، وعلى هذه الصورة تجند البروليتاريا من كل طبقات السكان.

وتمر البروليتاريا في تطورها بمراحل مختلفة، ويبدأ نضالها ضد البرجوازية منذ نشأتها.

يقوم بالنضال، بادئ الأمر، عمال فرادى منعزلون، ثم يتكاتف عمال معمل واحد، ثم يضم النضال كل عمال الفرع الصناعي الواحد في محلة واحدة ضد البرجوازي الذي يستثمرهم بصورة مباشرة. ولا يكتفي العمال بتوجيه ضرباتهم إلى علاقات الإنتاج البرجوازية، بل يوجهونها أيضا إلى أدوات الإنتاج نفسها، فيتلفون البضائع الأجنبية التي تزاحمهم، ويحطمون الآلات ويحرقون المصانع ويسعون بالقوة إلى استعادة الوضع المضاع الذي كان يتمتع به العامل في القرون الوسطى.

وفي هذه المرحلة يكون العمال عبارة عن جماهير مبعثرة في البلاد تفتتها المزاحمة. وإذا اتفق ان ضم العمال صفوفهم في جموع متراصة، فلا يكون ذلك في هذه المرحلة نتيجة لوحدتهم الخاصة بهم، بل نتيجة لوحدة البرجوازية التي ينبغي لها، لكي تبلغ مراميها السياسية، ان تحرك البروليتاريا بأسرها، وهي ما تزال تملك القدرة على ذلك. وفي هذه المرحلة لا يحارب البروليتاريون أعداءهم بل أعداء أعدائهم، أي بقايا الحكم الملكي المطلق وكبار أصحاب الأراضي والبرجوازيين غير الصناعيين وصغار البرجوازيين. وهكذا تكون الحركة التاريخية كلها متمركزة في أيدي البرجوازية، وكل انتصار في هذه الظروف، يكون انتصارا للبرجوازية.

الا ان الصناعة، عندما تتقدم وتنمو، لا تضخم عدد البروليتاريين فقط، بل تمركزهم أيضا وتضمهم في جماهير أوسع وأعظم فتنمو قدرتهم ويدركون مدى هذه القوة. وتتساوى يوما فيوما مصالح البروليتاريين وظروف معيشتهم، تبعا لما تقوم به الآلة من محو كل فرق في العمل ومن إنزال الأجرة في كل مكان تقريبا إلى مستوى متماثل في انخفاضه. ونظرا لتفاقم التزاحم فيما بين البرجوازيين، وما ينتج عن ذلك من أزمات تجارية، تصبح أجور العمال يوما بعد يوم أكثر تقلبا وأقل استقرارا؛ ويؤدي إتقان الآلات باستمرار وبسرعة متزايدة على الدوام إلى جعل مستوى حياة العمال أكثر فاكثر غير مضمون؛ وتصطبغ المصادمات الفردية بين العامل والبرجوازي، شيئا فشيئا، بصبغة المصادمات بين طبقتين. ويبدأ العمال في تأليف الجمعيات ضد البرجوازيين من أجل الدفاع عن أجورهم. ويتقدمون في هذا السبيل ويؤلفون جمعيات دائمة لكي يؤمنوا وسائل العيش لأنفسهم في حال وقوع اصطدامات؛ وهنا وهناك ينفجر النضال بشكل انتفاضة سافرة.

وقد ينتصر العمال أحيانا، ولكن انتصارهم يكون قصير الأمد. والنتيجة الحقيقية لنضالهم هي هذا التضامن المتعاظم بين جميع العمال، لا ذلك النجاح المباشر الوقتي. وهذا التضامن المتعاظم يسهله نمو وسائل المواصلات التي تخلقها الصناعة الكبرى والتي تسمح للعمال، في مختلف الجهات والمناطق، باتصال بعضهم البعض. ويكفي هذا الاتصال بين العمال لتحويل النضالات المحلية المتعددة ذات الصبغة المتماثلة في كل مكان، إلى نضال طبقي هو نضال سياسي. والاتحاد الذي كان سكان المدن في القرون الوسطى يقضون قرونا لتحقيقه نظرا لطرقهم الوعرة الابتدائية، تحققه البروليتاريا الحديثة خلال بضع سنين فقط بفضل السكك الحديدية.

الا ان انتظام البروليتاريا في طبقة، وبالتالي، في حزب سياسي، يحطمه بصورة مستمرة تزاحم العمال فيما بينهم. ولكن هذا الانتظام لا يختفي حتى يعود فيولد من جديد، وهو دائما أشد قوة وأكثر صلابة وأقوى بأسا، ويستفيد من الانقاسامات بين شرائح البرجوازيين، فيجرهم على جعل بعض مصالح الطبقة العاملة مشروعة معترفا بها قانونيا، مثل قانون جعل مدة يوم العمل عشر ساعات في إنكلترا.

أن المصادمات التي تقع في المجتمع القديم تساعد بصورة عامة، وبشتى الصور والأشكال، على تطور البروليتاريا وتقدمها. فان البرجوازية تعيش في حالة حرب مستمرة، في بادئ الأمر، ضد الأرستقراطية، ثم ضد تلك الجماعات من البرجوازية نفسها التي تتناقض مصالحها مع رقي الصناعة، وبصورة دائمة ضد برجوازية الأقطار الأجنبية جميعا. وترى البرجوازية نفسها مضطرة، في كل ميادين النضال هذه، إلى الالتجاء للبروليتاريا وطلب معونتها، فتجرها بذلك إلى مضمار الحركة السياسية. وهكذا تقدم البرجوازية بيدها إلى البروليتاريين عناصر ثقافتها، أي أنها تسلمهم السلاح الذي سيحاربونها به.

أضف إلى كل ذلك ما رأيناه من ان جماعات كاملة من الطبقة السائدة تتدهور، بنتيجة تطور الصناعة وتقدمها، إلى صفوف طبقة البروليتاريا، أو تكون على الأقل مهددة في ظروف معيشتها وشروط حياتها. وهذه الجماعات تحمل كذلك إلى البروليتاريا عددا عديدا من عناصر الثقافة.

وأخيرا، عندما يقترب نضال الطبقات من الساعة الحاسمة الفاصلة، يتخذ انحلال الطبقة السائدة والمجتمع القديم بأسره طابعا يبلغ من حدته وعنفه ان جزءا صغيرا من هذه الطبقة السائدة نفسها ينفصل عنها وينضم إلى الطبقة الثورية، إلى الطبقة التي تحمل في قلبها المستقبل. وكما انتقل فيما مضى قسم من النبلاء إلى جانب البرجوازية، كذلك في أيامنا هذه ينتقل قسم من البرجوازية إلى جانب البروليتاريا، أي بالضبط القسم المؤلف من البرجوازيين المفكرين الذين تمكنوا من الإحاطة بمجموع الحركة التاريخية وفهمها بصورة نظرية.

وليس بين جميع الــطبقات التي تقف الآن أمام البرجوازية وجها لوجه الا طبقة ثورية حقا، هي البروليتاريا. فان جميع الطبقات الأخرى تنحط وتهلك مع نمو الصناعة الكبرى، اما البروليتاريا فهي على العكس من ذلك، أخص منتجات هذه الصناعة.

ان الفئات المتوسطة، من صغار الصناعيين وصغار التجار والحرفيين والفلاحين، تحارب البرجوازية من أجل الحفاظ على وجودها بوصفها فئات متوسطة. فهي ليست إذن ثورية، بل محافظة، واكثر من محافظة أيضا، أنها رجعية، فهي تطلب ان يرجع التاريخ القهقرى ويسير دولاب التطور إلى الوراء. وإذا كنا نراها تقوم بأعمال ثورية، فما ذاك الا لخوفها من ان تتدهور إلى صفوف البروليتاريا، وهي إذ ذاك تدافع عن مصالحها المقبلة، لا عن مصالحها الحالية، وهي تتخلى عن وجهة نظرها الخاصة لتتخذ لنفسها وجهة نظر البروليتاريا.

أما اللومبن بروليتاريا[27]، هذه الحشرات الجامدة، حثالة أدنى شرائح المجتمع القديم، فقد تجرهم ثورة البروليتاريا إلى الحركة، ولكن ظروف معيشتهم وأوضاع حياتهم تجعلهم أكثر استعدادا لبيع أنفسهم لأجل المكائد الرجعية.

ان ظروف معيشة المجتمع القديم قد اضمحلت ولم يبق لها اثر في ظروف معيشة البروليتاريا. فالبروليتاري محروم من الملكية، وليست هناك أية صفة مشتركة بين علاقاته العائلية وعلاقات العائلة البرجوازية. والعمل الصناعي الحديث الذي يضم في طياته استعباد العامل من قبل الرأسمال، قد جرد العامل، سواء في إنكلترا أو فرنسا أو أميركا أو ألمانيا، من كل صبغة وطنية. وما القوانين والقواعد الأخلاقية والأديان بالنسبة إليه الا أوهام برجوازية تستتر خلفها مصالح برجوازية.

ان كل الطبقات التي كانت تستولي على السلطة فيما مضى، كانت تحاول تثبيت أوضاعها المكتسبة بإخضاع المجتمع بأسره للشروط والظروف التي تضمن أسلوب التملك الخاص بها. ولا تستطيع البروليتاريا الاستيلاء على القوى المنتجة الاجتماعية الا بهدم أسلوب التملك الخاص بها حاليا، وبالتالي يُهدم كل أسلوب للتملك مرعي الإجراء إلى يومنا هذا. ولا تملك البروليتاريا شيئا خاصا بها حتى تصونه وتحميه فعليها إذن ان تهدم كل ما كان يحمي ويضمن الملكية الخاصة.

وكانت الحركات إلى يومنا هذا، كلها قامت بها اقليات أو جرت في مصلحة الاقليات. اما حركة البروليتاريا فهي حركة قائمة بذاتها للأكثرية الساحقة في سبيل مصلحة الأكثرية الساحقة. والبروليتاريا، التي هي طبقة سفلى في المجتمع الحالي، لا يمكنها ان تهب وتقوم عودها الا إذا نسفت كل الطبقات المتراكبة فوقها والتي تؤلف المجتمع الرسمي.

ان نضال البروليتاريا ضد البرجوازية ليس في أساسه نضالا وطنيا، ولكنه يتخذ مع ذلك هذا الشكل في بادئ الأمر. إذ لا حاجة للقول ان على البروليتاريا في كل قطر من الأقطار ان تقضي قبل كل شيء على برجوازيتها الخاصة. اننا، إذ وصفنا مراحل تطور البروليتاريا، بخطوطها الكبرى، قد تتبعنا في الوقت نفسه تاريخ الحرب الأهلية، المستترة إلى حد ما والتي لا تنفك تأكل المجتمع وتنحره حتى الساعة التي تنفجر فيها هذه الحرب بشكل ثورة علنية، وتؤسس البروليتاريا سيطرتها بعد القضاء على البرجوازية بالشدة والعنف. ان كل المجتمعات السالفة قامت، كما رأينا، على التناحر بين الطبقات المضطِهدة والمضطهَدة. ولكن لأجل اضطهاد طبقة ما ينبغي على الأقل ان يكون في الاستطاعة تأمين شروط معيشية لها تمكنها من الحياة تحت وطأة الاستعباد والاضطهاد. فقد كان القن في عهد القنانة يتوصل لان يصبح عضوا في إحدى الكومونات؛ وكذلك البرجوازي الصغير، حتى تحت أشد أنواع الاستبداد الإقطاعي، كان يتوصل إلى مرتبة البرجوازي. اما العامل في عصرنا فهو على عكس ذلك تماما؛ فعوضا عن ان يرتفع ويرقى مع رقي الصناعة، لا ينفك يهوى في انحطاط، إلى ان ينزل إلى مستوى هو أدنى وأحط من شروط حياة طبقته نفسها. ويسقط العامل في مهاوي الفاقة، ويزداد الفقر والإملاق بسرعة تفوق سرعة ازدياد السكان ونمو الثروة. فمن البيّن إذن ان البرجوازية لا يبقى بوسعها ان تقوم بدورها كطبقة حاكمة وان تفرض على المجتمع بأسره شروط حياة طبقتها كقانون أعلى. انها لم تعد تستطيع ان تسود، إذ لم يعد في إمكانها ان تؤمن لعبدها حتى معيشة تتلائم مع عبوديته، وهي مجبرة على ان تدعه ينحط إلى درجة يصبح معها من واجبها هي ان تطعمه بدلا من ان تطعم نفسها بواسطته. فلم يعد من الممكن ان يحيا المجتمع تحت سيادتها وسيطرتها، أي بعبارة أخرى اصبح وجود البرجوازية منذ الآن فصاعدا غير متلائم مع وجود المجتمع.

ان الشرط الأساسي للوجود والسيادة بالنسبة للطبقة البرجوازية هو تكديس الثروة في أيدي بعض الأفراد وتكوين الرأسمال وإنماؤه. وشرط وجود الرأسمال هو العمل المأجور، والعمل المأجور يرتكز، بصورة مطلقة، على تزاحم العمال فيما بينهم. ورقي الصناعة الذي ليست البرجوازية الا خادما منفعلا له ومقسورا على خدمته يستعيض عن انعزال العمال الناتج عن تزاحمهم، باتحاد ثوري بواسطة الجمعيات. وهكذا ينتزع تقدم الصناعة الكبرى من تحت أقدام البرجوازية نفس الأسس التي شادت عليها إنتاجها وتملكها. ان البرجوازية تنتج قبل كل شيء حفاري قبرها، فسقوطها وانتصار البروليتاريا كلاهما أمر محتوم لا مناص منه.


البروليتاريون والشيوعيون
ما هو موقف الشيوعيين بالنسبة إلى مجموع البروليتاريا؟

إن الشيوعيين لا يؤلفون حزباً خاصاً معارضاً لأحزاب العمال الأخرى. وليست لهم مصالح منفصلة عن مصالح البروليتاريا بمجموعها.

وهم لا يدعون إلى مبادئ خاصة يريدون تكييف الحركة البروليتارية في قالبها.

إن الشيوعيين لا يتميزون عن بقية الأحزاب البروليتارية الا في نقطتين هما :

1. في النضالات التي يقوم بها البروليتاريون من مختلف الأمم، يضع الشيوعيون في المقدمة المصالح العامة، المستقلة عن القومية الشاملة لمجموع البروليتاريا، ويذودون عنها.

2. في مختلف مراحل التطور التي يمر بها النضال بين البروليتاريين والبرجوازيين يمثل الشيوعيون دائما مصالح الحركة بكاملها.

فالشيوعيون هم إذن، من الناحية العملية، احزم فريق من أحزاب العمال في جميع البلدان واشدها عزيمة، الفريق الذي يدفع إلى الأمام كل الفرق الأخرى. وهم من الوجهة النظرية يمتازون عن بقية البروليتاريين بإدراك واضح لظروف حركة البروليتاريا وسيرها ونتائجها العامة.

أما هدف الشيوعيين المباشر فهو الهدف نفسه الذي ترمي إليه جميع الأحزاب البروليتارية الأخرى، أي تنظيم البروليتاريين في طبقة وهدم سيادة البرجوازية واستيلاء البروليتاريا على السلطة السياسة.

ومفهومات الشيوعيين النظرية لا ترتكز مطلقاً على أفكار أو مبادئ اكتشفها أو اخترعها مصلح من مصلحي العالم.

فما هي سوى التعبير الإجمالي عن الظروف الواقعية لنضال طبقي موجود ولحركة تاريخية تتطور من ذاتها أمام عيوننا. وليس هدم علاقات الملكية القائمة أمراً يلازم الشيوعية وحدها.

فقد كابدت جميع علاقات الملكية تغييرات تاريخية متتابعة وتعاقب تاريخي مستمر.

فالثورة الفرنسية مثلاً قضت على الملكية الإقطاعية لمصلحة الملكية البرجوازية.

فليس الذي يميز الشيوعية هو محو الملكية بصورة عامة، بل هو محو الملكية البرجوازية.

غير ان الملكية الخاصة في الوقت الحاضر، أي الملكية البرجوازية، هي آخر وأكمل تعبير عن أسلوب الإنتاج والتملك، المبني عل تناحرات الطبقات واستثمار بعض الناس لبعضهم الآخر. وعلى هذا، باستطاعة الشيوعيين ان يلخصوا نظريتهم بهذا الصدد في هذه الصيغة الوحيدة وهي القضاء على الملكية الخاصة. ويأخذون علينا، نحن الشيوعيين، أننا نريد محو الملكية المكتسبة شخصياً بالعمل، هذه الملكية التي يصرحون انها أساس كل حرية وكل نشاط وكل استقلال فردي. الملكية، ثمرة العمل والكفاءة! هل تعنون بذلك هذا الشكل من الملكية، السابق للملكية البرجوازية، أي ملكية البرجوازي الصغير والفلاح الصغير؟ ان كانت هذه هي الملكية التي تعنونها، فليس لنا، نحن الشيوعيين، ان نمحوها ونزيلها، لان رقي الصناعة قد محاها أو يمحوها يوماً بعد يوم.

أم تعنون، يا ترى، الملكية الخاصة البرجوازية الحالية؟

ولكن هل يخلق العمل المأجور، عمل البروليتاري، ملكية للبروليتاري؟ كلا بل هو يخلق الرأسمال، أي الملكية التي تستثمر العمل المأجور، والتي لا يمكن ان تنمو الا بشرط ان تنتج أيضا وأيضاً عملاً مأجوراً لتستثمره من جديد. فالملكية في شكلها الحالي تتحرك بين هذين الطرفين المتناقضين: الرأسمال والعمل المأجور. فلنبحث كلاً من طرفي هذا التناقض.

ان كون المرء رأسمالياً يعني أنه لا يشغل في الإنتاج مركزاً شخصياً فحسب، بل كذلك مركزاً اجتماعياً. الرأسمال هو نتاج جماعي، فهو لا يمكن ان يدار ويشغل الا بجهود متظافرة يبذلها كثير من الأفراد، بل هو في آخر التحليل لا يدار ويشغل الا بالجهود المشتركة لجميع أعضاء المجتمع.

فليس الرأسمال قوة شخصية إذن، بل هو قوة اجتماعية. وعليه، إذا تحول الرأسمال إلى ملك مشترك يخص جميع أعضاء المجتمع، فلا يكون معنى ذلك ان ملكية شخصية قد تحولت إلى ملكية اجتماعية، بل كل ما هنالك ان الصفة الاجتماعية للملكية تكون قد تغيرت، أي ان الملكية تفقد صفتها الطبقية.

ولننتقل الآن إلى العمل المأجور.

إن الثمن المتوسط الذي يشترى به العمل المأجور، هو الحد الأدنى للأجرة، أي مجموع وسائل المعيشة اللازمة للعامل لكي يعيش كعامل. وينتج من ذلك ان ما يستملكه العامل المأجور بجهده وكده لا يساوي أو يكاد الا ما يلزمه بالضرورة للاحتفاظ بوجوده الهزيل وللإبقاء على نوعه. فنحن لا نريد أبداً ولا بشكل من الأشكال، محو هذا التملك الشخصي لمنتجات العمل الضرورية مباشرة لحفظ الحياة البشرية وتكثيرها، فان هذا التملك لا يترك اقل فائض يتسلط المرء بواسطته على عمل غيره. أما ما نريد محوه فهو أسلوب التملك الكئيب المظلم الذي يجعل العامل لا يحيا الا لأجل إنماء الرأسمال، ولا يحيا الا بمقدار ما تتطلبه مصالح الطبقة السائدة فقط.

في المجتمع البرجوازي ليس العمل الحي الا وسيلة لإنماء العمل المتراكم. اما في المجتمع الشيوعي فليس العمل المتراكم الا وسيلة لتفريج حياة الشغيلة وإغنائها وترفيهها.

وهكذا، في المجتمع البرجوازي: الماضي يسيطر على الحاضر. وفي المجتمع الشيوعي: الحاضر يسيطر على الماضي. في المجتمع البرجوازي الرأسمال مستقل وشخصي في حين ان الفرد الذي يعمل تابع لغيره ومحروم من شخصيته.

فهدم هذه الحالة تعيبه وتشجبه البرجوازية وتزعم انه هدم للشخصية والحرية! وهي على حق فيما تزعم، لأن هذا الهدم هو في الحقيقة هدم للشخصية البرجوازية وللاستقلال البرجوازي وللحرية البرجوازية.

انهم يعنون بالحرية، في إطار علاقات الإنتاج البرجوازية الحالية، حرية التجارة، حرية الشراء والبيع.

ولكن إذا تلاشت التجارة، تلاشت التجارة الحرة أيضاً. غير ان جميع الكلمات الضخمة التي ترددها برجوازيتنا عن حرية التجارة وكل تصلفها وانتفاخها وغطرستها حول الحريات، لا معنى لها الا إذا قوبلت بالتجارة المقيدة والبرجوازي المستعبد في القرون الوسطى، ولا يبقى لها أقل معنى أو دلالة عندما تدور المسألة حول ما ترمي إليه الشيوعية من إزالة التجارة وعلاقات الإنتاج البرجوازية والبرجوازية نفسها.

يهولكم ويروعكم اننا نريد محو الملكية الخاصة! ولكن في مجتمعكم هذا ذاته تسعة أعشار أعضائه محرومون من أية ملكية خاصة، وإذا كانت هذه الملكية موجودة فلأن هؤلاء الأعشار التسعة محرومة منها. فأنتم تأخذون علينا إذن اننا نريد محو شكل للملكية، شرط وجوده ان تكون الأكثرية الساحقة محرومة من كل ملكية.

أي بكلمة، تتهمونا بأننا نريد محو ملكيتكم انتم. وحقاً هذا الذي نريد.

وما ان يغدو من المستحيل ان يتحول العمل إلى رأسمال ونقد وريع عقاري، أي إلى قوة اجتماعية قابلة للاحتكار، أو بعبارة أخرى، ما ان يصبح من المستحيل ان تتحول الملكية الفردية إلى ملكية برجوازية، حتى تزأرون وتصيحون بأن الفرد قد أُمحى وأُبيد.

فأنتم تعترفون إذن انكم، عندما تتكلمون عن الفرد، لا تعنون بكلامكم الا البرجوازي، أي المالك البرجوازي. وبالفعل ان هذا الفرد يجب ان يُباد ويُمحى نهائياً.

ان الشيوعية لا تسلب أحداً القدرة على تملك منتجات اجتماعية، انها لا تنزع سوى القدرة على استعباد عمل الغير بواسطة هذا التملك.

ويعترضون علينا بقولهم: ان محو الملكية الخاصة يؤدي إلى توقف كل نشاط و إلى انتشار كسل يعم العالم بأسره.

لو كان ذلك كذلك، لكان المجتمع البرجوازي قد سقط منذ أمد طويل في بؤرة الكسل والخمول، ما دام الذين يشتغلون في هذا المجتمع لا يمتلكون، والذين يمتلكون لا يشتغلون. وهكذا يؤول كل اعتراضهم إلى تكرار ممل للحقيقة التالية وهي: حيث لا يبقى الرأسمال، لا يبقى عمل مأجور.

وجميع التهم الموجهة إلى الأسلوب الشيوعي في إنتاج واستملاك المنتجات المادية وجهت إلى إنتاج واستملاك منتجات العمل الفكري أيضاً، فكما ان زوال الملكية الطبقية يعادل بالنسبة للبرجوازي زوال كل إنتاج، كذلك زوال الثقافة الطبقية يعني بالنسبة إليه زوال كل ثقافة.

غير ان هذه الثقافة التي يبكي البرجوازي وينتحب على فقدها، ما هي عند الأكثرية الساحقة الا تدريباً على عمل مثل الآلة.

ولكن لا فائدة من مماحكتكم لنا، إذا كان قصدكم من ذلك ان تطبقوا على محو الملكية البرجوازية معيار مفهوماتكم البرجوازية عن الحرية والثقافة والحق، الخ... ان أفكاركم نفسها ناتجة عن علاقات الإنتاج البرجوازية وعلاقات الملكية البرجوازية، كما ان الحق لديكم ليس الا إرادة طبقتكم محطوطة بشكل قانون، هذه الإرادة التي تحدد فحواها ومبناها ظروف الحياة المادية لطبقتكم.

ان مفهوماتكم المغرضة تدفعكم إلى جعل العلاقات الاجتماعية المتولدة عما تختصون به من علاقات الإنتاج وعلاقات الملكية، هذه العلاقات التاريخية التي يمحوها سير الإنتاج نفسه، قوانين طبيعية وعقلية، خالدة أبدية. ولستم منفردين بهذه المفهومات، بل سبقتكم إليها كل الطبقات السائدة التي زالت اليوم. ولكن ما تقبلونه وتقرونه بالنسبة للملكية القديمة، ما تقبلونه وتقرونه فيما يتعلق بالملكية الإقطاعية، لم يعد في إمكانكم ان تقبلوه بالنسبة للملكية البرجوازية.

هدم العائلة حتى أشد الراديكاليين تطرفاً تسخطهم نية الشيوعيين هذه، الفاضحة المرذولة.

ولكن، على أية قاعدة ترتكز العائلة البرجوازية في الوقت الحاضر؟ انها ترتكز على الرأسمال والربح الفردي. وهي، بكامل كيانها وتمام بنيانها، ليست موجودة الا عند البرجوازية. ولكن تتمتها هي الإلغاء القسري للعائلة بالنسبة للبروليتاري، ثم البغاء العلني.

ان العائلة البرجوازية تضمحل طبعاً باضمحلال تتمتها هذه. وكلتاهما، العائلة البرجوازية وتتمتها، تتلاشيان بتلاشي الرأسمال.

أتأخذون علينا اننا نريد القضاء على استثمار الأبناء من قبل أهلهم وذويهم؟ ان كان ذلك فنحن نعترف بهذه الجريمة.

وتزعمون اننا نحطم اقدس الأواصر والصلات بالاستعاضة عن التربية في العائلة بالتربية في المجتمع.

ولكن تربيتكم انتم، أليس المجتمع أيضاً هو الذي يحددها؟ أليست تحددها العلاقات الاجتماعية التي تربون فيها أولادكم؟ الا يحددها تدخل المجتمع بصورة مباشرة أو غير مباشرة بواسطة المدرسة، الخ..؟ ان تدخل المجتمع في التربية ليس من ابتكار الشيوعيين. فكل ما يفعله الشيوعيون انهم يغيرون طبيعة التربية ويحورون صفتها وشكلها وينتزعونها من تأثير الطبقة السائدة ونفوذها.

ان تشدق البرجوازيين الفارغ عن العائلة والتربية وعن الأواصر والصلات العذبة بين الآباء الأولاد، أصبحت تقز منه النفس اكثر فأكثر، إذ ان الصناعة الكبرى تهدم كل صلة عائلية عند البروليتاريا وتحول الأولاد إلى مواد تجارية بسيطة وأدوات عمل بحتة.

والآن اسمعوا البرجوازية تصيح من كل جانب: "انكم أيها الشيوعيون تريدون إشاعة المرأة ".

ليست امرأة البرجوازي عنده سوى أداة إنتاج بسيطة، وهو يسمع ان أدوات الإنتاج يجب ان تكون مشتركة، فيستنتج من ذلك بالطبع ان النساء أنفسهن سوف يسري عليهن ذلك.

ولا يدخل في وهم البرجوازي ان المسألة هي على العكس تماماً، واننا نريد إعطاء المرأة دوراً غير هذا الدور الذي تقوم به الآن كأداة إنتاج بسيطة.

ولشد ما يضحكنا هذا الذعر فوق الأخلاقي الذي توحيه إلى البرجوازيين إشاعة النساء الرسمية التي يزعمون ان الشيوعيين يدعون إليها. ليست بالشيوعيين حاجة إلى إدخال إشاعة النساء، فهي تقريباً كانت دائماً موجودة.

ولا يكتفي البرجوازيون بأن تكون تحت تصرفهم نساء البروليتاريين وبناتهم، هذا عدا البغاء الرسمي، بل يجدون لذة خاصة في إغواء بعضهم لنساء بعض.

ليس الزواج البرجوازي في الحقيقة والواقع سوى إشاعة النساء المتزوجات. فقصارى ما يمكن ان يتهم به الشيوعيون إذن هو انهم يريدون، كما يزعم، الاستعاضة عن إشاعة النساء المستترة بالرياء والمغطاة بالمداجاة، بإشاعة صريحة رسمية. ولكن من البديهي والواضح ان محو علاقات الإنتاج الحالية يؤدي، بطبيعة الحال، إلى محو إشاعة النساء التي تنجم منها، أي ان البغاء، سواء كان رسميا أم غير رسمي، يضمحل ويزول.

ويتهمون الشيوعيين، عدا ذلك، بالرغبة في إلغاء الوطن والقومية. ليس للعمال وطن، فليس في الاستطاعة إذن سلبهم ما لا يملكون. وبما ان على البروليتاريا ان تستولي أولا على السلطة السياسية، وان ترتفع إلى وضع الطبقة التي تمثل الأمة، وان تصبح هي الأمة، فهي لا تزال بعد إذن وطنية، ولكن ليس بالمعنى البرجوازي لهذه الكلمة.

وها هي الفواصل الوطنية والتناقضات بين الشعوب تزول يوما بعد يوم تبعا لتطور البرجوازية، وحرية التجارة، والسوق العالمية، وتشابه الإنتاج الصناعي وشروط المعيشة الناجمة عن ذلك. وعندما تستولي البرولتاريا على الحكم تعجل في إزالتها. ان تضافر الجهود، في الأقطار المتمدنة على الأقل، هو أحد الشروط الأولية لتحرر البروليتاريا. أزيلوا استثمار الإنسان للإنسان، تزيلوا استثمار أمة لأخرى.

وعندما يزول تناحر الطبقات في قلب كل أمة يزول في الوقت نفسه العداء والحقد بين الأمم. أما التهم الأخرى الموجهة إلى الشيوعية من وجهات نظر دينية وفلسفية، وبوجه عام، من وجهات نظر أيديولوجية، فهي لا تستحق بحثا عميقا مستفيضا.

إذ هــل يحتاج المرء إلى تعمق كبير ليدرك ان نظرات الناس ومفهوماتهم وتصوراتهم، أو بالاختصار إدراكهم، يتغير مع كل تغيير يطرأ على ظروف حياتهم وعلاقتهم الاجتماعية وشروط معيشتهم الاجتماعية؟

وهلا يبرهن تاريخ الأفكار على ان الإنتاج الفكري يتبدل ويتحور مع تبدل الإنتاج المادي وتحوره؟ فالأفكار والآراء السائدة في عهد من العهود لم تكن سوى أفكار الطبقة السائدة وآرائها. وحينما يتحدثون عن أفكار تؤثر تأثيرا ثوريا في مجتمع بأسره، إنما يعبرون في الحقيقة عن هذا الواقع وهو انه تشكلت في قلب المجتمع القديم عناصر مجتمع جديد، وان انحلال الأفكار القديمة يسير جنبا إلى جنب مع انحلال ظروف المعيشة القديمة.

فحينما كان العالم القديم على أعتاب السقوط والزوال، انتصر الدين المسيحي على الأديان الأخرى القديمة. وحينما تركت الأفكار المسيحية محلها في القرن الثامن عشر لأفكار الرقي الجديدة، كان المجتمع الإقطاعي يقوم إذ ذاك بمعركته الأخيرة ضد البرجوازية التي كانت حينذاك ثورية. ولم يكن ظهور الأفكار القائلة بحرية المعتقد والحرية الدينية الا إيذانا بسيطرة المزاحمة الحرة في ميدان العقائد.

وقد يقولون: "نعم، ان الأفكار الدينية والأخلاقية والفلسفية والسياسية والحقوقية وما إليها قد طرأ عليها التعديل خلال التطور التاريخي، ولكن الدين والأخلاق والفلسفة والسياسة والحقوق كانت مع ذلك تحافظ دائما على بقائها خلال هذا التحول المستمر. وهنالك فوق ذلك حقائق أبدية، مثل الحرية والعدالة، الخ... وهي واحدة مشتركة في جميع مراحل التطور الاجتماعي. اما الشيوعية فهي تلغي الحقائق الأبدية، تلغي الدين والأخلاق عوضا عن تجديدها؛ فهي تناقض إذن كل التطور التاريخي السابق ".

ففيم تتلخص هذه التهمة؟ ان تاريخ كل مجتمع حتى الآن قائم على التناحر بين الطبقات. وقد اتخذ التناحر أشكالا مختلفة حسب العهود. ولكن مهما كان الشكل الذي اتخذه هذا التناحر، فقد كان هنالك دائما شيء [مشترك] بين جميع العصور السالفة، وهو استثمار قسم من المجتمع لقسم آخر منه. فلا غرابة إذن في ان نرى الإدراك الاجتماعي في جميع العصور، رغم كل اختلاف وكل تنوع، يتطور ضمن أشكال مشتركة معينة، أشكال للإدراك لن تنحل تماما الا بزوال التناحر بين الطبقات زوالا تاما.

ان الثورة الشيوعية تقطع من الأساس كل رابطة مع علاقات الملكية التقليدية؛ فلا عجب إذن ان هي قطعت بحزم أيضا، أثناء تطورها، كل رابطة مع الأفكار والآراء التقليدية. ولكن لندع الآن جانبا ما تبديه البرجوازية من الاعتراضات على الشيوعية.

ان الخطوة الأولى في ثورة العمال هي، كما رأينا، تحول البروليتاريا إلى طبقة سائدة والظفر بالديمقراطية. وستستخدم البروليتاريا سيادتها السياسية لأجل انتزاع الرأسمال من البرجوازية شيئا فشيئا، ومركزة جميع أدوات الإنتاج في أيدي الدولة، أي في أيدي البروليتاريا المنظمة في طبقة سائدة، وزيادة كمية القوى المنتجة وإنمائها بأسرع ما يمكن.

ولا يتم ذلك طبعا في بادئ الأمر الا بخرق حق التملك وعلاقات الإنتاج البرجوازية بالشدة والعنف، أي باتخاذ تدابير تتراءى من الوجهة الاقتصادية غير كافية ولا مأمونة البقاء، ولكنها تتعاظم وتتجاوز نفسها بنفسها خلال الحركة وتكون ضرورية لا غنى عنها كوسيلة لقلب أسلوب الإنتاج بأسره.

وستختلف هذه التدابير، طبعا، في مختلف الأقطار. غير أنه يمكن تطبيق التدابير التالية، بصورة عامة تقريبا في اكثر البلاد تقدما ورقيا:

1. نزع الملكية العقارية وتخصيص الريع العقاري لتغطية نفقات الدولة.

2. إلغاء الوراثة.

3. فرض ضرائب متصاعدة جدا.

4. مصادرة أملاك جميع المهاجرين والعصاة.

5. مركزة التسليف كله في يد الدولة بواسطة مصرف وطني رأسماله للدولة ويتمتع باحتكار تام مطلق.

6. مركزة جميع وسائل النقل في يد الدولة.

7. تكثير المصانع التابعة للدولة وأدوات الإنتاج وإصلاح الأراضي البور وتحسين الأراضي المزروعة حسب منهاج عام.

8. جعل العمل إجباريا للجميع على السواء وتنظيم جيوش صناعية، وذلك لأجل الزراعة على الخصوص.

9. الجمع بين العمل الزراعي والصناعي واتخاذ التدابير المؤدية تدريجيا إلى محو الفرق ببن المدينة والريف.

10. جعل التربية عامة ومجانية لجميع الأولاد ومنع تشغيل الأحداث في المصانع كما يجري اليوم، والجمع بين التربية وبين الإنتاج المادي، الخ...

وما ان تختفي الفوارق الطبقية وتزول خلال سير التطور، ويصبح كل الإنتاج متمركزا في يد جمعية واسعة تشمل الأمة بأسرها، حتى تفقد السلطة العامة صبغتها السياسية. إذ ان السلطة السياسية بالمعنى الصحيح هي العنف المنظم لطبقة من اجل اضطهاد طبقة أخرى. فإذا كانت البروليتاريا، في نضالها ضد البرجوازية، تبني نفسها حتما في طبقة، وإذا كانت تجعل نفسها بواسطة الثورة طبقة سائدة، ثم بصفتها طبقة سائدة، تهدم بالعنف والشدة علاقات الإنتاج القديمة، فانها بهدمها علاقات الإنتاج القديمة تهدم في الوقت نفسه ظروف وجود التناقض والتناحر بين الطبقات وتهدم الطبقات بصورة عامة، وبذلك تهدم أيضا سيادتها ذاتها من حيث هي طبقة.

وعلى أنقاض المجتمع البرجوازي القديم بطبقاته وتناقضاته الطبقية يبرز مجتمع جديد تكون حرية التطور والتقدم لكل عضو فيه شرطا لحرية التطور والتقدم لجميع الأعضاء.


ترجمة: الياس شاهين

[جمال جرار]

هوامش
هوامش ماركس وإنجلز

[1] بروسيا: دولة قديمة كانت تقع في شمال ألمانيا على ساحل بحر البلطيق.

[2] كومونة باريس: أول حكومة "اشتراكية" في التاريخ. وهي عبارة عن حكومة تألفت في باريس من الاشتراكيين واليساريين ردا على محاولة المجلس الوطني (البرلمان) وضع دستور جديد كان من الممكن ان يعود بالبلاد إلى النظام الملكي. ودار صراع دموي بين مؤيدي الكومونة ومؤيدي النظام السابق لها راح ضحيته زهاء عشرون ألفا.

[3] نستخدم تعبير "الصناعي" كصفة متميزة بالتضاد عن "الزراعي". أما بمعناه كمقولة اقتصادية، فان المزارع هو رأسمالي صناعي شأنه شأن صاحب الفابريكة.

[4]"The Natural and Artificial Rights of Property Contrasted" London 1832, P. 98-99

ان مؤلف هذا الكتاب الغفل هو: ت. هودسكين.

[5] حتى في عام 1794، أرسل صغار المعلمين من صانعي الأقمشة الصوفية في ليدز، وفداً إلى البرلمان يحمل التماساً بتشريع قانون يحظر على أي تاجر ان يصبح صناعياً.

[6] الهند الشرقية: إندونيسيا.

[7] اليعاقبة: أعضاء أكبر جمعية سياسية ثورية حكمت أثناء الثورة الفرنسية. من أشهر زعمائهم وأكثرهم نفوذا كان روبسبير.

[8] William Howitt. "Colonization and Christianity. A Popular History of the Treatment of the Natives by the Europeans in all their Colonies". London, 1838, p.9

وبشأن معاملة العبيد، ثمة معطيات وفيرة في مؤلف

Charles Comte."Traite de Legislation", Brussels, 1837.

وينبغي ان يدرس المرء هذا البحث دراسة تفصيلية ليرى إلام يحول البرجوازي نفسه وإلام يحول عماله، حيثما يستطيع بلا حرج، ان يحول العالم على صورته.

[9]Thomas Stamford Raffles late Lieute. Gov. of that island. "The History of Java" London, 1817.

[10] في عام 1866 قضى اكثر من مليون هندي نحبه جوعاً في مقاطعة اوريسا وحدها. ومع ذلك، كانت كل الجهود تبذل لإغناء خزينة الحكومة في الهند برفع أسعار بيع وسائل المعيشة إلى الشعب المتضور جوعاً.

[11] يشير وليم كوبيت إلى ان جميع المؤسسات العمومية في إنكلترا ويسمها بالمؤسسات "الملكية"، أما دين الحكومة فيسميه على سبيل التعويض الدين "الوطني" (National debt).

[12] "لو اجتاح التتر أوروبا اليوم، فسيتطلب الأمر كبير عناء، كي نفهمهم ما هو دور الرجل المالي عندنا" (Montesquieu. "Esprit des Lois", ed. Londres, 1769, t. IV, p. 33).

[13] Mirabeau، المرجع المذكور، المجلد 6، ص 101.

[14] Eden، The State of the Poor ، الكتاب الثاني، الفصل الأول، ص 421.

[15] John Fielden، لعنة نظام الفبارك، ص 5 و 6. وبصدد البشاعات المقترفة في بداية عهد الفبارك، راجع Dr. Aikin، وكذلك Gisborne "Inquiry into the Duties of Men", 1795, v. II.- عندما نقلت الآلة البخارية الفبارك من مساقط المياه الريفية النائية إلى المدن، وجد الرأسمال المولع "بالتقشف"، ان اليد العاملة الطفولية جاهزة في متناول يده، وان لا حاجة له إلى جلب عبيد من مأوى العمل عنوة. وحين عرض السير روبرت بيل (والد "وزير الأدب") على البرلمان مسودة قانون لحماية الأطفال، عام 1815، أعلن فرنسيس هورنر (النجم المنير في "لجنة السبائك" وصديق ريكاردو الحميم) في مجلس العموم قائلا: "يعرف الجميع انه جرى مؤخراً عرض زمرة، ان جاز استخدام هذه الكلمة، من هؤلاء الأطفال للبيع سوية مع الممتلكات المنقولة لأحد المفلسين، وبيعت بالمزاد العلني كجزء من ممتلكاته. وقبل عامين (في 1813) أحيلت قضية بالغة الشناعة إلى "محكمة المقعد الملكي"، تدور عن عدد من هؤلاء الأولاد، الذين أعطتهم إحدى الابرشيات للعمل كمتمرنين عند صناعي من لندن، تنازل عن الأولاد لصناعي آخر، ثم وجدهم بعض الأخيار على شفا الموت جوعاً (absolute famine). واطلع على قضية افظع من هذه عندما كان يعمل في لجنة تحقيق برلمانية... فقبل سنوات قلائل، أبرمت أبرشية من أبرشيات لندن اتفاقاً مع صناعي من لانكشاير تعهد فيها بأخذ طفل معتوه مع كل عشرين طفلاً سليماً".

[16] في عام 1790، كان هناك عشرة عبيد أرقاء، مقابل رجل حر واحد في الهند الغربية الإنكليزية، و14 عبداً رقيقاً مقابل حر واحد في الهند الغربية الفرنسية، و23 مقابل واحد في الهند الغربية الهولندية

(Henry Brougham. "An Inquiry into the Colonial Policy of the European Powers" Edinburgh, 1803, v. II. p. 74).

[17] نجد ان عبارة "Labouring poor" ("الفقراء العاملون") ترد في القوانين الإنكليزية منذ ان اكتسبت طبقة العمال المأجورين مقاييس تلفت الانتباه. ويستخدم هذا التعبير تمييزاً له عن "idle poor" ("الفقراء المتعطلين") والشحاذين ومن إليهم، ومن جهة، وتمييزاً له عن الطير الذي لم ينتف ريشه بعد، أي الشغيلة، الذين لا يزالون مالكين بعد، لوسائل العمل الخاصة بهم، من جهة أخرى. وانتقل تعبير "labouring poor" من دفاتر القانون إلى الاقتصاد السياسي، وقد أورثه كولبيير، وج. تشايلد، الخ.، إلى آدم سميث وايدن. بعد هذا يمكن للمرء ان يحكم لي bonne foi (حسن نية) ادموند بورك هذا "execrable political cantmonger"("المنافق السياسي البغيض")، الذي وصف تعبير "labouring poor" بأنه "execrable political cant" ("نفاق سياسي يغيض"). ان هذا المتملق الذليل، الذي قام بدور الرومانتيكي المناهض للثورة الفرنسية، لحساب الطغمة المالية الإنكليزية التي كانت تدفع له، مثلما قام بدور الليبرالي المناهض للطغمة الإنكليزية، لحساب المستعمرات الأمريكية الشمالية التي كانت تدفع له، أيام بدء الاضطرابات في أمريكا. اما في الواقع فقد كان برجوازياً مبتذلا تماماً. "ان قوانين التجارة هي قوانين الطبيعة وبالتالي فهي قوانين الرب.

(E. Bruke. "Thoughts and Details on Scarcity", ed. London, 1800, p. 31, 32).

لا عجب اذن، وهو الوفي لقوانين الرب والطبيعة، ان يبيع نفسه دوماً في افضل الاسواق! ومن الممكن ان نجد صورة جيدة عن الادموند بورك هذا، ايام عهده الليبرالي، في كتابات تاكر. لقد كان تاكر كاهناً وعضواً في حزب المحافظين (التوري)، وفيما عدا ذلك كان رجلا جديراً بالاحترام، واقتصادياً بارعاً. وازاء اللامبدئية الشائنة التي تسود في زمننا هذا، وتؤمن ايماناً مبجلا بــ "قوانين التجارة"، فان واجبنا الملزم يقضي بان نسم بميسم العار، دون كلل، جميع الذين من طراز بورك، الذين لا يتميزون عن اخلافهم بشيء عدا الموهبة!

[18] Marie Augier. "Du Credit Public".

[19] تقول مجلة "Quarterly Reviewer"، "ان رأس المال يتحاشى الضجة والمنازعات، فهو يتسم بالوجل، وهذا القول صحيح لكنه لا يعرض الحقيقة كلها. ان رأس المال يرعبه انعدام الربح، أو الربح الضئيل جداً مثلما قالوا فيما مضى ان الطبيعة تمقت الفراغ. وان ربحاً مناسباً يجعل رأس المال جريئاً، و10 في المئة تدفعه لأن يعمل في أي مجال، و20 في المئة تزيد اندفاعه وتوقه، و50 في المئة تجعله طائشاً متهوراً، و100 في المئة تجعله يدوس بالاقدام كل القوانين البشرية، وعند 300 في المئة لن يتورع عن ارتكاب أية جريمة، أو خوض أية مخاطرة، حتى لو عرضت مالكه إلى حبل المشنقة. واذا كانت الضجة والمنازعات تأتيه بالربح، راح يشجعها جميعاً بطيب خاطر. وقد قدم التهريب وتجارة العبيد البرهان على كل ما نقول هنا" T. J. Dunning، المرجع المذكور، ص 35و36).

[20] "لقد بلغنا وضعاً جديداً تماماً بالنسبة إلى المجتمع... فنحن نسعى إلى فصل كل نوع من الملكية عن كل نوع من العمل"

Sismondi. "Nouveaux Principes de I'Economie Politique". t.II [Paris, 1827], p. 434

[21] "ان رقي الصناعة الذي ليست البرجوازية الا خادماً منفعلا له ومقسوراً على خدمته يستعيض عن انعزال العمال الناتج عن تزاحمهم، باتحاد ثوري بواسطة الجمعيات. وهكذا ينتزع تقدم الصناعة الكبرى من تحت اقدام البرجوازية نفس الاسس التي شادت عليها نظام انتاجها وتملكها. ان البرجوازية تنتج قبل كل شيء حفاري قبرها، فسقوطها وانتصار البروليتاريا كلاهما امر محتوم لا مناص منه... وليس بين جميع الطبقات التي تقف الآن امام البرجوازية وجهاً لوجه الا طبقة واحدة ثورية حقاً، هي البروليتاريا. فان جميع الطبقات الاخرى تنحط وتهلك مع نمو الصناعة الكبرى، اما البروليتاريا فهي، على العكس من ذلك، اخص منتجات هذه الصناعة. ان الفئات المتوسطة، من صغار الصناعيين والباعة بالمفرق والحرفيين والفلاحين، تحارب البرجوازية من اجل الحفاظ على وجودها بوصفها فئات متوسطة. فهي ليست اذن ثورية، بل محافظة، واكثر من محافظة ايضاً، انها رجعية، فهي تطلب ان يرجع التاريخ القهقرى ويسير دولاب التطور إلى الوراء" (كارل ماركس وفريدريك انجلز. "بيان الحزب الشيوعي"، لندن، 1848).

[22] نعني بالبرجوازية طبقة الرأسماليين المعاصرين، مالكي وسائل الإنتاج الاجتماعي الذين يستخدمون العمل المأجور. ونعني بالبروليتاريا طبقة العمال الأجراء المعاصرين الذين لا يملكون أية وسائل إنتاج فيضطرون بالتالي إلى بيع قوة عملهم لكي يعيشوا. ( ملاحظة إنجلز للطبعة الإنجليزية عام 1888)

[يستخدم مصطلح "برجوازي" على وجهين: إما للدلالة على طبقة الرأسماليين، كما ورد أعلاه؛ وإما للدلالة على مجتمع المدينية التي نشأت كتجمعات حول المصانع أثناء وبعد الثورة الصناعية.]

[23] وعلى الأصح التاريخ المكتوب كله: ففي عام 1847 كان تاريخ النظام الاجتماعي الذي سبق كل تاريخ مكــتوب، أي عهد ما قبل التاريخ، مجهولا تقريبا. وبعدئذ اكتشف هاكستهاوزن في روسيا الملكية المشاعية للأرض، وبرهن مورير ان هذه الملكية المشاعية كانت الأساس الاجتماعي الذي انطلق منه تاريخيا تطور جميع القبائل الجرمانية، ثم تبين شيئا فشيئا ان المشاعة الريفية مع التملك الجماعي للأرض كانت في الماضي أو تؤلف الآن الشكل البدائي للمجتمع في كل مكان من الهند إلى أيرلندا. وأخيرا اتضح تماما التنظيم الداخلي لهذا المجتمع الشيوعي البدائي بما فيه من ميزات أساسية، عقب اكتشاف مورغان الذي بيّن الطبيعة الحقيقية للعائلة البدائية الأولى ومكانها من العشيرة. وبانحلال هذه المشاعة البدائية يبدأ انقسام المجتمع إلى طبقات متمايزة تصبح في آخر الأمر متناحرة. وقد حاولت تتبع سير هذا الانحلال في كتابي "أصل العائلة والملكية الخاصة والدولة". ( ملاحظة إنجلز للطبعة الإنجليزية سنة 1888).

[24] المعلم : عضو كامل الحقوق في الحرفة، معلم في داخل المشغل لا رئيسه. ( ملاحظة إنجلز للطبعة الإنكليزية سنة 1888).

[25] "الكومونة": هكذا كانت تسمى في فرنسا المدن الناشئة حتى قبل ان تنتزع من مالكيها وأسيادها الإقطاعيين الإدارة المحلية الذاتية والحقوق السياسية " للفئة الثالثة ". وبوجه عام، أخذت إنكلترا هنا نموذجا لتطور البرجوازية الاقتصادي وأخذت فرنسا نموذجا لتطور البرجوازية السياسي.( ملاحظة إنجلز للطبعة الإنكليزية عام 1888).

الكومونة: هكذا كان سكان المدن في إيطاليا وفرنسا يسمون مجموعتهم المدينية، فور انتزاعهم أو شرائهم من سادتهم الإقطاعيين حقوقهم الأولية في الإدارة الذاتية. ( ملاحظة إنجلز للطبعة الألمانية عام 1890).

[26] البطركية: نظرية ترى ان السلطة السياسية تنجم عن، أو تشتق من "حكومة المنزل".

[27] حثالة البروليتاريا، الرعاع.

[جمال جرار]

12- برتراند راسل

برتراند راسل (Bertrand Russell) عالم رياضيات وفيلسوف بريطاني، ومن اشهر المفكرين والشخصيات العامة في بريطانيا، حتى وفاته في عام 1970 عن ثمانية وتسعين عاماً.

بالإضافة إلى إنجازاته في الفلسفة والرياضيات والمنطق، اشتهر على نطاق واسع بفضل كتاباته المتعددة والمتنوعة في السياسة والشؤون العامة. اتسم أسلوبه في الكتابة بالأناقة في استخدام اللغة وبروح الفكاهة، وبالاستخراج الحاذق للمثل النافي والاستثناء، بهدف إضعاف موقف الخصم وإيجاد ثغرات منطقية فيه. وهو من افضل كتّاب "المقالة" كنوع من أنواع الكتابة. عمل طيلة حياته من اجل السلم ومناهضة الأسلحة النووية وكان نصيرا للعدالة الاجتماعية في معظم كتاباته.

وقد ساهم راسل مساهمة كبيرة في تطور المنطق الرياضي الحديث. فقد طور منطق "الإضافة" وحسن لغة الرموز المنطقية. ولقد حاول راسل مع هوايتهد في بداية القرن العشرين، وهما يتبعان فريغه (Frege) ان يستكملا الأساس المنطقي للرياضيات. وقد كتب عدداً كبيراً من الأعمال الفلسفية عن مشكلات العلم الطبيعي. وقد ذهب راسل إلى ان الفلسفة تستمد مشكلاتها من العالم الطبيعي وان مهمتها هي تقديم تحليل وتفسير مادي لمفاهيم العالم الطبيعي، وان ماهية الفلسفة هي المنطق والتحليل المنطقي للغة. ويعد راسل بحق اكبر ممثل بارز للوضعية الجديدة المحدثة. وقد طرأ على نظرة راسل، في حل المشكلة الرئيسية للفلسفة، تطور من المثالية الموضوعية إلى المثالية الذاتية. فالإنسان في رأيه عليه أن يشتغل بالمعطيات الحسية. ان ما يدركه الإنسان هو "واقعه" ومركبا من "الوقائع". والوقائع لا تعد فيزيقية أو حسية، إنها محايدة. وعند راسل ان ما يتجسد بشكل تجريبي لا يجب ان يعزى إلى مجال الفيزياء المحضة، بل إلى الفيزياء مضافاً إليها القطاع المقابل من علم النفس. فعلم النفس جزء جوهري لكل علم تربوي. وراسل في نظرية المعرفة لا-أدري (agnostic): فهو بإنكاره للنظرية المادية للمعرفة أورد فلسفة الشك محلها. وكان راسل في السنوات الأخيرة من حياته مساهماً فعالاً في حركة نزع السلاح العام. وقد خدمت مقالاته وخطبه ضد الحرب والدعوة إلى السلام، قضية التقدم الإنساني.




راسل: مختارات من "أسس لإعادة البناء الاجتماعي"


الفصل الثاني: الدولة :

يبدو أن التفكير الليبرالي قد أخذ يميل في السنوات الأخيرة‎، تحت تأثير النظرة الاشتراكية، إلى منح الدولة سلطة متزايدة مظهرا بعض العداوة نحو مكانة الملكية الخاصة. نجد مقابل ذلك أن النظرة النقابية تظهر عداوة لكل من الدولة والملكية الخاصة معا. أنا أميل إلى الاعتقاد بأن النظرة السنديكالية[1] أقرب إلى الصواب من النظرة الاشتراكية في هذا الشأن وذلك لأن كلا من الملكية الخاصة والدولة، اللتين هما أكثر المؤسسات سيطرة في العالم المعاصر، يزيد من فقدان الحيوية التي يشكو العالم منها بشكل مضطرد. تتعلق هاتان المؤسستان ببعضهما تعلقا وثيقا، ولكن دراستي ستقتصر في الوقت الحاضر على الدولة، وإلى أي حد هي غير ضرورية وضارة، وسأبين كيف يمكن تخفيفها من دون إجراء أية خسارة في منافعها. ولكنني سوف أقدم اقتراحا يرمي إلى تمديد مهام الدولة في نواحٍ أخرى بدلا من تقصيرها.

يمكن أن تقوم بمهام الدولة التي تتعلق بالبريد والتعليم الابتدائي مؤسسات خاصة، ولكن الدولة تقوم بها بدافع من الملائمة. ولكن هناك أمور ثانية يتعذر أن نتصورها في أيد أخرى، ما دام هناك دولة، مثل القانون والبوليس والجيش والبحرية. يختلف الاشتراكي والفردي حول مهام الدولة غير الأساسية إذ يتمنى الاشتراكي تمديدها والفردي تقصيرها. يتفق الاشتراكيون والفرديون على بعض مهام الدولة الأساسية، وهذه هي الأمور التي أرغب في انتقادها لأن المهام غير الأساسية هي، بحد ذاتها، غير جديرة بالاعتراض.

إن الشيء الجوهري في الدولة هو كونها مصب قوى المواطنين مجتمعة. تأخذ هذه القوى شكلين: شكلا داخليا وشكلا خارجيا. يتمثل الشكل الداخلي بالقانون، والشكل الخارجي يتمثل بالمقدرة، التي تتجسد في الجيش والبحرية، على شن حرب ما. تتكون الدولة من جراء ضم قوى كل سكان منطقة معينة تحت إمرة حكومة ما. تستعمل الدولة المتحضرة القوى ضد مواطنيها وفقا لشروط يعينها القانون الجزائي. أما استخدام القوة ضد الغرباء فلا تضبطه أية أنظمة أو قواعد، بل يترك، باستثناء بعض الحالات الخاصة، إلى تقلبات المصلحة القومية أكانت هذه حقيقة أم وهمية.

ليس من شك في أن القوة التي تستخدم طبقا للقواعد والقانون هي أقل أذى من القوة التي تحركها الأهواء. فلو تسنى للقانون الدولي أن يسيطر على عواطف الولاء عند الناس سيطرة كافية في تنظيم العلاقات بين الدول، لأحرزنا تقدما كبيرا على وضعنا الحالي. الفوضى البدائية التي تسبق تشكيل القانون هي أسوأ من أسوأ القوانين. أنا أعتقد أن من السهل إيجاد منزلة تعلو على القانون، نتمتع فيها بذات المنافع التي يمكن ان نحصل عليها من خلال القانون ومن دون أية خسارة في الحرية ومن دون التعرض لذات المضمار التي يجعلها القانون أو البوليس محتمة. من المحتمل أن يكون وجود بعض قوى الاحتياط ضروريا ولكن استخدام القوة الفعلي يصبح نادرا كما تصبح درجة القوة المطلوبة ضئيلة. إن الفوضى التي تسبق القانون تعطي حرية إلى الرجل القوي فقط، ولكن الحرية التي نطمح إليها تجعل كل فرد تقريبا حرا. نستطيع تحقيق مثل هذه الحرية ليس بمحو وجود القوة المجهزة محوا كليا، بل بوضع أكبر حد ممكن لمناسبات استخدامها.

يحد سلطة الدولة داخليا الخوف من الانقلاب وخارجيا الخوف من الانهزام في الحرب. وإذا صرف النظر عن هذه المخاوف، فسلطة الدولة مطلقة. يمكن أن تستولي الدولة في الواقع من خلال الضرائب على ممتلكات الناس، كما يمكنها أن تحدد قانون الزواج والميراث، وأن تعاقب التعبير عن الآراء التي لا تعجبها، وأن تنكل بمن يطالب بضم مقاطعته إلى دولة أخرى، وأن تأمر كل ذكر ذي بنية سليمة بالسير إلى الحرب كلما وجدت أن شن الحرب هو في صالحها. وفي نواحٍ أخرى متعددة تعتبر مخالفة أهداف الدولة وآرائها جريمة. لربما كانت أميركا وبريطانيا قبل الحرب أكثر دول العالم تمتعا بالحرية، ولكن حتى في أميركا لا يسمح لأي مهاجر أن يطأ أرضها قبل أن يعترف بعدم إيمانه بالفوضوية السياسية وتعدد الأزواج، بينما كان الناس في إنكلترا في السنوات الأخيرة يزجون في السجون لمجرد إعلانهم عن مخالفتهم للديانة المسيحية[2]، أو لموافقتهم لتعاليم المسيح[3]. يعتبر كل انتقاد للسياسة الخارجية عملا إجراميا. فإذا رغبت الأكثرية، أو أصحاب السلطة الفعلية، في شيء ما، كان من المفترض أن كل من لا يرغب في ذلك الشيء تعرض لأشنع أنواع العذابات والعقوبات مثل العذابات والعقوبات التي تعرض لها الهراطقة[4] في الماضي. إن مدى الطغيان الذي يطبق في هذه الحالة يتوقف على مدى نجاحه. قليل من الناس يحجم عن فتح باب الاضطهاد عندما يتأكد أنه سيكون اضطهادا ساحقا.

خدمة العلم الإلزامية ربما هي المثل الأقصى عن قوة الدولة والشاهد الأول عن الفرق بين نظرتها إلى مواطنيها ومواطني الدول الأخرى. تجازي الدولة بصرامة تامة كل من يقتل مواطنيه وكل من يرفض قتل مواطني الدول الأخرى. وبوجه عام يعتبر الوضع الأخير جريمة أسوأ. إن الحرب ظاهرة مألوفة ويفشل الناس في ملاحظة غرابتها، إنها في الواقع تبدو لِمن يعيش طبقا لغرائزه الحربية طبيعية ومعقولة، أما من يأبى أن يعيش وفقا لتلك الغرائز، فيجد استغرابه للحرب ينمو بشكل مألوف تماما. من المدهش كيف تتساهل أكثرية الناس بوجود نظام يجبرهم على الخضوع لأهوال المعركة في أية لحظة تشاؤها حكوماتهم. يجد الفنان الفرنسي غير العابئ بالسياسة والمنكب على لوحاته فقط، نفسه فجأة مدعوا لقتل الألمان الذين هم، كما يؤكد له رفاقه، سخطة على الجنس البشري كله. وكذلك يجد الموسيقي الألماني نفسه مدعوا لقتل الفرنسي الخداع. فلماذا لا يستطيع الاثنان أن يتركا الحرب إلى أولئك الذين يهوونها ويشهرونها؟ والفظاعة في الأمر أنه إذا أعلن الفنانان حيادهما، قتلهما على الفور بقية المواطنين: أما إذا حاولا التخلص من هذا المصير، أرغما على قتل أحدهما الآخر. فإذا خسر العالم الفنان وبقي الموسيقي حيا فرحت ألمانيا أما إذا خسر العالم الموسيقي وليس الفنان، ابتهجت فرنسا. ولكن لا أحد يفتكر أن خسارة الحضارة متساوية أيهما قتل.

إن سياسة كهذه هي سياسة "بدلامية"[5] جنوبية. فلو سمح للفنان وللموسيقي بأن يتجنبا الحرب، لحصدت البشرية خيرا كليا. إن سلطة دولة، تجعل ذلك التجنب مستحيلا، هي شر كلها كسلطة الكنيسة حينما كانت تدفع الناس إلى الجحيم لمجرد أن أفكارهم غير مستقيمة. لو نشأت في أيام السلم منظمة دولية تمثل فيها الألمان والفرنسيون بأعداد متساوية وأقسموا على أن لا يشتركوا في الحرب، لوجدت تلك المنظمة اضطهادا متساويا من كلا الدولتين: الفرنسية والألمانية. يطيع المواطنون المعاصرون بلدانهم الديمقراطية طاعة عمياء ويظهرون رغبة غير محدودة في القتل والاضطهاد، كما كان يفعل تماما جيش الانكشارية عند السلاطنة العثمانيين والعملاء السريون عند الطغاة الشرقيين[6].

يمكن أن تؤثر سلطة الدولة ليس من خلال القانون فقط، بل من خلال الرأي العام أيضا، كما هي الحال في إنكلترا. تكون الدولة، بواسطة الخطابة والصحافة، الرأي العام تكوينا شبه تام. والرأي القاسي هو عدو الحرية، وعداوته ليست بأٌقل وطأة من عداوة القوانين المجحفة. إذا وجد الفتى الذي يرفض أن يذهب إلى الحرب، نفسه مصروفا من عمله، مهانا في وسط الشوارع، متجنبا من رفاقه ومزدرى من صاحبته، فسيشعر أن العقاب صعب الاحتمال صعوبة الحكم بالإعدام[7]. لا يتطلب المجتمع الحر حرية قانونية قط، بل كذلك رأي عام متساهل وغياب ذاك التدخل الغريزي في شؤون جيراننا الذي يتيح المجال، تحت ستار المحافظة على وضع خلقي عال، أمام أناس حسني النية لكي يشبعوا، بلا وعي منهم، ميلهم إلى القسوة والاضطهاد. ليس اتهام الآخرين بالسوء بحد ذاته سببا لأن نظن الخير في أنفسنا. ولطالما تبقى هذه الحقيقة غير مفهومة، ولطالما تقدر الدولة أن تكون الرأي العام باستثناء بعض الحالات حيث تكون الدولة ثورية، فمن الضروري أن يحسب الرأي العام كأنه جزء مما يؤلف سلطة الدولة.

تستمد الدولة، على الأرجح، سلطتها في خارج حدودها من الحرب أو التهديد بالحرب. تستطيع أيضا فرض سطوتها خارجيا من خلال قدرتها على إقناع مواطنيها بإعطاء قروض إلى البلدان الأخرى أم لا، ولكن هذه السطوة لا تعتبر شيئا مهما إذا ما قيست بقوتها المستمدة من الجيوش والبحرية. إن أعمال الدولة الخارجية هي أنانية، فيما عدا بعض الحالات النادرة التي لا تستأهل أن تذكر. تحد في بعض الأحيان الحاجة إلى الاحتفاظ بعلاقة طيبة مع الدول الأخرى من الأنانية، ولكن هذا التعديل يطرأ على الأساليب المستخدمة لتحقيق الأهداف وليس على الأهداف ذاتها. الأهداف المبتغاة، بصرف النظر عن الحاجة إلى الدفاع عن النفس في وجه الدول الأخرى، هي مناسبات للاستثمار الفعال للدول الضعيفة أو غير المتحضرة من ناحية، ولتضخيم العز والسيادة التي تعتبر شيئا أكثر مجدا وأكثر تعاليا من الأموال، من ناحية أخرى. لا تتوانى أي دولة في سبيل تحقيق هذه الأهداف عن قتل العديد من الأجانب الذين لا تتناسب سعادتهم مع الاستعمار والخضوع أو عن تخريب المقاطعات التي يظن أن من الضروري أن يصيبها الهلع. ارتكبت هذه الفظائع كل الدول الكبيرة وبعض الدول الصغيرة، ما عدا النمسا التي لا تنقصها الإرادة وإنما المناسبة خلال السنوات العشرين الماضية باستثناء الحرب الحاضرة[8].

لماذا يرضخ الناس لسلطة الدولة؟ هناك أسباب متعددة يعود بعضها إلى التقليد وبعضها الآخر يرجع إلى أشياء حاضرة وحرجة جدا.

السبب التقليدي لطاعة الدولة هو الخضوع الشخصي للسلطان أو الحاكم. نمت الدول الأوروبية على مخلفات النظام الإقطاعي إذ أن أراضيها كانت مقاطعات يمتلكها سادة الإقطاع. اندثر مصدر هذه الطاعة التقليدية وربما لم يبق له وجود إلا في اليابان وإلى درجة ما في روسيا.

لكن لا يزال الإحساس القبلي، أو العصبية، الذي كان دائما أساس طاعة الحاكم، قويا وهو يشكل الآن الدعامة الأولى لسلطة الدولة. يجد كل إنسان تقريبا أن من الضروري لشعوره بالسعادة أن يكون عضوا في جماعة تحركها صداقات وعداءات مشتركة وتتلاحم سوية في الدفاع وفي الهجوم. ولكن هناك نوعان من هذه الجماعات التي هي مكبرات عن العائلة، والجماعات التي تبنى على هدف مشترك مدروس. ترجع الأمم إلى الفئة الأولى والكنائس إلى الفئة الثانية. فعندما تهيج الناس عقائد دينية، فغالبا ما تتبخر الفوارق القومية، كما حصل في الحروب الدينية بعد حركة الإصلاح. في هذه الحالة تصبح العقيدة الدينية رابطا أقوى من الوطنية المشتركة. مع قدوم الاشتراكية إلى العالم المعاصر، حصل وضع كهذا، ولكن إلى درجة أقل. ففي الناس الذين لا يؤمنون بالملكية الخاصة بل يشعرون أن الرأسمالي هو عدوهم الحقيقي رابطة تعلو على الفوارق القومية. لم يظهر بعد ما إذا كانت تلك الرابطة هي من القوة بحيث تستطيع مقاومة الميول التي تغذي الحرب الحاضرة، ولكن ما ظهر منها يدل على أنها جعلت ميول الاشتراكيين إلى الحرب أقل حدة من غيرهم وبهذا أحيت الأمل بإعادة بناء مجتمع أوروبي بعد انتهاء الحرب. لكن الرفض الشامل، بوجه عام، لكل العقائد الدينية ترك الشعور القبلي منتصرا والشعور القومي أقوى مما كان في أي حقبة من التاريخ. لقد أنِس بعض المسيحيين المخلصين والاشتراكيين الصادقين قوة في معتقداتهم، قادرة على مقاومة هجمات الشعور القومي ولكنهم كانوا قلة ضئيلة لم تستطع تغيير مجرى الحوادث أو تسبيب قلق فعلي للحكومات.

يولد الشعور العصبي الوحدة في الأمة بشكل رئيسي، ولكنه لا يولد قوتها بمفرده. تتولد قوة الأمة بشكل رئيسي من تخوفين اثنين من دون أن يكون أيهما بعيدا عن العقل: أولا الخوف من تفشي الجريمة والفوضى في الداخل، وثانيا الخوف من الاعتداء الخارجي.

إن الاستقرار الداخلي في مجتمع متحضر هو إنجاز كبير والدولة هي المسؤول الأول عن إيجاده. كم هو مزعج أن يجد المواطنون الآمنون أنفسهم في حالة دائمة من الخوف والجزع على ممتلكاتهم وأرواحهم؟ إذا ما جهز هواة المغامرات جيوشا خاصة للنهب والسرقة، أصبح الأمل بحياة راقية مستحيلا. لقد ولت ظروف هذه المغامرات مع القرون الوسطى وما كان مضيها بغير مقاومة شرسة. ولا يزال الاعتقاد شائعا حتى الآن، وخاصة بين الأثرياء الذين يستفيدون أكثر ما يمكن تحت ظل النظام والقانون، ان أي انخفاض في سلطة الدولة يقود إلى فوضى عامة. فينظرون إلى الاضطرابات كأنها طلائع الفتك الاجتماعي وترتعد فرائصهم لرؤية منظمات مثل الفيدرالية العامة للعمل (Confederation Generale du Travail) والاتحاد العالمي للعمال (International Workers of the World) يتذكر أصحاب ذلك الاعتقاد الثورة الفرنسية فيرتعدون ويتلمسون رؤوسهم إذ أنها الشيء الوحيد الذي يرغبون في المحافظة عليه. يرهبون بشكل خاص كل نظرية يبدو أنها تجد عذرا للجرائم الخاصة كأعمال التخريب (sabotage) والاغتيال السياسي. لا يجدون حماية من هذه المخاطر إلا في قوة الدولة ولهذا يعتقدون أن كل مقاومة للدولة هي شر بحد ذاتها.

يزيد الخوف من الاعتداء الخارجي الخوف من خطر داخلي. كل دولة هي معرضة في كل وقت لخطر الغزو من الخارج. لم تبتدع حتى الآن أي وسيلة لتخفيف ذلك الخطر سوى وسيلة التسابق في التسلح. ولكن السلاح الذي يراد به دفع الغزو الخارجي هو نفس السلاح الذي يمكن أن يستخدم للغزو. هكذا نجد الوسيلة التي يمكن أن تزيل الخوف من الغزو الخارجي هي ذات الوسيلة التي يمكنها أن تزكيه وبالتالي تجعل الحرب إذا ما وقعت بالفعل ذات مفعول هدام. وبهذا تنزل بالناس حالة من الرعب وتأخذ الدولة في كل مكان صفة المجالس الثورية (Comité du Salvt Public).

إن الشعور الذي تنمو منه الدولة هو شعور طبيعي، ولهذا نجد الخوف على الدولة معقولا في الظروف الحاضرة. بالإضافة إلى هذين المصدرين لقوة الدولة، هناك مصدر آخر ألا وهو الوطنية المتطرفة والمشابهة للغيرة الدينية.

الوطنية هي شعور مركب مبني على غرائز أولية ومعتقدات سامية. يدخل في تركيب الشعور الوطني حب المنزل والعائلة والأصحاب الذي يجعلنا حريصين جدا على المحافظة على وطننا من الغزاة، ومحبة غريزية نضفيها على المواطنين ونمنعها عن الأجانب، وافتخار بنجاح مجتمعنا الذي نشكل جزءا منه. يعتقد كل إنسان اعتقادا يزكيه حب الافتخار ويثبته التاريخ بأن وطنه يمثل تقليدا عظيما ويقف بجانب المثل التي تهم الجنس البشري كله. ولكن هناك بالإضافة إلى كل هذا، عنصر هو في الوقت نفسه أكثر نبلا وأكثر تعرضا للمهاجمة، هو عنصر العبادة، عنصر الإرادة المضحية، عنصر الفرح بذوبان حياة الفرد في حياة الأمة. يشكل هذا العنصر الناحية الدينية في الوطنية التي هي أساسية لقوة الدولة ويضع أفضل شيء في حياة الناس تحت لواء التضحية في سبيل الأمة.

يزكي التعليم العنصر الديني في الوطنية وخاصة دراسة تاريخ وأدب الأمة التي ننتمي إليها، لا سيما حينما تكون غير مرفقة بدراسة لتاريخ الأمم الأخرى وآدابها. يشدد في تعليم النشىء، في كل الأمم المتحضرة، على حسنات أمتهم وسيئات الأمم الأخرى. فيؤمن الفرد بأن أمته تستحق الدعم في أي نزاع، مهما كان سبب نشوئه، لأنها أمة متفوقة. يصبح هذا الإيمان طبيعيا جدا لدرجة أنه يجعل الناس تحتمل كل الخسائر. هذا الإيمان، الذي يشابه الإيمان في الديانات المقبولة بكل صدق وطواعية، هو نظرة شاملة للحياة مبنية على غريزة متعالية (sublimated) تدفع إلى التعلق بغاية تعلو كل غاية شخصية، غاية تحتوي على غايات شخصية متعددة كما لو كانت في حالة انصهار.

إن الوطنية كديانة هي غير مُرْضيَة إذ ينقصها الشمول الكلي. الخير الذي ترمي إليه الوطنية هو خير أمة الفرد منا وليس خير العالم أجمع. والرغائب التي توحيها الوطنية في الرجل الإنكليزي هي غير الرغائب التي تكشفها للألماني. ولذلك يصبح العالم الممتلئ بالوطنيين عالم نزاع وصراع. وكلما اشتد إيمان الأمة بوطنيتها اشتدت لا مبالاتها بنكبات الأمم الأخرى. عندما يتعلم الناس إخضاع خيرهم لخير مجموعة أكبر، لا يبقى أي سبب شرعي يمنعهم من معانقة الجنس البشري بأسره. ما يجعل ميول الناس إلى التضحية تتوقف عند حدود وطنهم هو في الواقع (admixture) دفعة من التكبر القومي. وهذه الدفعة تسمم القومية وتجعلها فيما إذا قيست بالمعتقدات التي تهدف إلى خلاص البشرية جمعا، ديانة دنيا. نحن لا نستطيع أن نهرب من الحقيقة، كلنا يحب وطنه أكثر من بقية الأوطان الأخرى، وليس من مبرر لهذا التهرب كما ليس من مبرر لافتراض أن من الضروري أن تحب كل النساء والرجال في العالم بشكل متساو. ولكن واجب كل ديانة على أقل تعديل، الديانة التي تحترم ذاتها، أن تقودنا إلى أن نعرف كيف نوفق بين محبتنا للأفراد غير المتساوية وبين شعورنا بإنصافهم، وأن نعرف كيف نجعل أهدافنا عالمية لنحقق مطالب يشترك فيها كل إنسان. لقد أدخلت المسيحية هذا التغيير على اليهودية، ومن الضروري أن يدخل هذا التغيير على أي وطنية دينية قبل ما تنفى من شرورها الأخرى.

يتصدى للوطنية، في الواقع أعداء كثيرون. فنمو الكوسموبوليتية[9] شيء محتم بسبب التعرف على البلدان الأجنبية من خلال التعليم والتجول. وبالإضافة إلى ذلك هناك نوع من الفردية التي تنتشر باستمرار، فردية مبنية على الاعتقاد بأن كل إنسان يجب أن يملك أكبر قدْر من الحرية لاختيار غايات هو المسؤول الأول عن تحديدها وليس غايات يفرضها عليه وجوده العرضي في بيئة معينة. تقف الاشتراكية والسنديكالية وكل حركات مقاومة الرأسمالية بشكل عام ضد الوطنية، وتذكر هذه الحركات الناس بأن الدولة تدافع حاليا أول ما تدافع عن امتيازات الأغنياء ولهذا يرجع كثير من الاختلاف بين الدول إلى المصالح المالية لحفنة قليلة من الحكام الأثرياء. قد تكون مقاومة تلك الحركات للوطنية مقاومة وقتية، أو قد تكون إحدى نقاط الصراع العمالي من أجل الاستيلاء على السلطة ليس الا. إننا نرى أستراليا حيث أحرز العمال انتصارا لا خوف عليه من الاندحار، مملوءة بالتعصب الوطني والعسكري، ويرجع هذا التعصب إلى إصرار العمال على منع العمل الأجنبي مشاركتهم أرباحهم الناتجة عن وضعهم المتميز. وإذا أصبحت إنكلترا دولة اشتراكية، فلا يبعد عن التصور أبدا أن تملأها موجة مماثلة من التعصب القومي مع فارق وحيد إذ من المحتمل أن تكون قومية دفاعية فقط. قلما ترسم خطط الغزو الخارجي، التي تؤدي إلى خسارة فادحة في حياة الأمة المهاجمة، إلا أيدي أولئك الذين تغذت غرائز حب السيطرة فيهم على السلطة المتولدة من الملكية الخاصة ومن مؤسسات الدولة الرأسمالية.

إن الشر الذي أصاب العالم المعاصر بسبب طفحان كيل سلطان الدولة هو كبير جدا، والغريب في الأمر أن لا يدري به غير القليلون.

إن أهم الأضرار التي تجلبها الدولة هي جعل الحرب شديدة الفعالية. فإذا زادت كل دولة قوتها العسكرية، لا يتغير ميزان القوى ولا تحصل لأي منها مناسبة للانتصار أكبر مما كانت قبل. عندما توجد وسائل الهجوم، تصبح الرغبة في الهجوم عاجلا أم آجلا مغرية جدا حتى ولو كان الهدف الأولي من إيجادها دفاعيا فقط. هكذا تؤدي الوسيلة التي تجلب الأمن في الداخل إلى عدم الأمن في الخارج. إن منع استخدام العنف في الداخل وتحريضه في الخارج هما من جوهر الدولة. تضع الدولة فاصلا اصطناعيا بين الناس وبين واجباتنا نحوهم. فنحو مجموعة ما نحن مقيدون بالقانون ونحو مجموعات أخرى لا تقيدنا إلا دراية قطاع الطرق. إن ما يجعل الدولة شرا هو تفضيلها مجموعة ما على مجموعات أخرى، أضف إلى ذلك أنه عندما تأخذ الدولة شن حرب عدوانية على عاتقها، يصبح رجالها مزيجا من القتلة واللصوص. إن جهاز الدولة الحاضرة لا تتحكم به أي ظاهرة من ظواهر العقل والمنطق لان الفوضى (Chaos) الداخلية والفوضى الخارجية يجب أن يكون كلاهما صوابا معا أو خطأ معا. لكن هذا الجهاز يجد دعما من الجميع لأنهم يعتقدون بأنه الطريق الوحيدة إلى الأمان ولأنه يولد لذة الانتصار والسيادة التي لا يمكن أن يتم الحصول عليها في مجتمع حسن. فلو تخلى الناس عن طلب تلك الملذات، أو لو استحال الحصول عليها، لسهل إيجاد حل لمشكلة الخوف من الغزو الخارجي.

إن الدولة المعاصرة، بصرف النظر عن الحرب، ضارة وذلك بسبب كبرها الذي يرهب الفرد ويذهله. لا يقدر المواطن، الذي لا ترضيه أهداف دولته، أن يتأمل في إقناعها بتبني غايات تظهر له أفضل من غاياتها، إلا إذا تمتع بمواهب نادرة. يحل، في البلدان الديمقراطية، عدد قليل من المواطنين البارزين كل المشاكل ما عدا جزء بسيط منها. ويترك تقرير ما تبقى من مشاكل إلى نتائج الاقتراع العام الذي تسوده فوضى الجماهير المتحمِّسة، لا الانطلاقة الفردية. تظهر هذه الحقيقة في دولة مثل الولايات المتحدة حيث يشعر أكثر الناس، على الرغم من أنهم يعيشون في بلد ديموقراطي، بعجز شبه تام إزاء كل المسائل الكبيرة. في دولة بمثل هذا الحجم، تعتبر الإرادة الشعبية كإحدى القوى الطبيعية وتصبح كتلك القوى خارجة عن نطاق سيطرة الإنسان. تقود هذه الحالة، ليس في أميركا وحدها بل في كل الدول الكبيرة، إلى الكلل وضيعان الشجاعة التي نقرنها بأواخر عهد الإمبراطورية الرومانية. تترك الدول الحديثة مجالا صغيرا للانطلاق الفردي إذا ما قيست مع الدول الصغيرة في اليونان القديمة وفي إيطاليا القرون الوسطى، ولهذا فهي تعجز عن تنمية شعور الناس بقدرتهم على توجيه مصيرهم السياسي. من يحصل على السلطة في الدول الحديثة هم رجال ذوو طموح يفوق العادة، رجال متعطشون إلى تلك السيطرة الممتزجة بصناعة الحنكة في السياسة واصطناع الغموض في المفاوضات. وما تبقى من الناس يقصف طموحهم شعور بالعجز (وعدم المقدرة) وثبوط العزيمة.

من المخلفات التركية التي تركها لنا التفكير الملكي القديم عن الدولة الاعتقاد بأن، في رغبة أي جزء من الشعب في الانسلاخ عن بقية الأمة، شيئا فريدا شره، فلو رغبت أيرلندة أو بولندة بالاستقلال، فمن المحتم أن تقاوم هذه الرغبة بشدة وأن تعتبر أي محاولة لتحقيقها "خيانة عظمى". إن المثل الوحيد المخالف الذي أستطيع أن أتذكره هو انسلاخ النرويج عن السويد التي وجدت من يشجعها ولكن لم تجد من يقلدها.

ليس في حالات أخرى ما يحدو الدول على ضم أراضي دول أخرى سوى الانهزام في الحرب. على الرغم من أن هذا المصير مطمح عام، فليس هو بالشيء الذي يجب أن يتبنى، لو كان للدولة غايات أسمى. يعود سبب هذا التبني إلى أن غاية الدول الكبرى الرئيسية هي السيادة وخاصة السيادة في الحرب. وغالبا ما تزداد السيادة في الحرب بالسيطرة على مواطنين غير قانعين بتلك السيطرة. لو كانت سعادة المواطنين غاية بحد ذاتها، لتركت مسألة ضم مقاطعة ما أو عدم ضمها طوعا إلى قرار تلك المقاطعة نفسها. لو تتبنى كل دولة مثل هذه الغاية، لانعدم أهم سبب في الحروب وزال العامل الأكثر أذى في الدولة.

يرجع مصدر الأذى في الدولة إلى أن السيادة هي غايتها الرئيسية. تختلف الحال عن هذا في أميركا لأن أميركا في منأى من الغزو الخارجي[10]، ولكن غاية الدول الرئيسية في كل الدول الباقية هي الحصول على أكبر قدر ممكن من القوة الاستعراضية. وبسبب هذه الغاية تكبح حريات المواطنين، والدعاية الموجهة ضد العسكريين تراقب وتعاقب بصرامة. تجد هذه الغاية جذورها في التكبر والخوف: التكبر الذي لا يترك مجالا للمسالمة، والخوف الذي يمقت رؤية تكبر الغرباء المناهض لكبريائنا. إن طغيان هذين الميلين على سياسة الدولة الخارجية هو شيء عرضي تاريخي ولا يعني أن حياة الإنسان العادي السياسية تنبع من هذين الميلين فقط. إقض على التكبر، يقضى على الخوف، لأن خوف أمة ما هو نتيجة للتكبر المزعوم في أمة أخرى. إن التباهي بالسيادة وعدم قبول حل المنازعات إلا باللجوء إلى القوة أو التهديد باللجوء إلى القوة، هي عادة في التفكير تغذيها الشهوة إلى السلطة بدرجة كبيرة. إن أولئك الذين يتمرسون على السيادة ثم يتفردون بها، يصبحون سريعي الغضب وغير قادرين على اعتبار أي إنسان مواز لهم إلا كمنافس. يذيع الصيت بأن اجتماع الرؤساء يحفل بالمخالفات أكثر من كل المجالس الأخرى. يحاول كل رئيس مجلس أن يعامل الرؤساء الآخرين كما يعامل مستخدميه، لكنهم يمقتون معاملة من هذا النوع ومن ثم يمقت مقتهم له. لا يصلح الرجال الذين اعتادوا على السيادة للقيام بمشاورات ودية أبدا. ولكن العلاقات الرسمية بين الدول هي، بشكل رئيسي، في أيدي أناس لهم سلطة كبيرة في بلادهم. هذه هي طبيعة الحال وبشكل خاص أينما وجد ملك ذو سلطة فعلية. ولكنها تقل صحة عندما تتولى الحكم جماعة صغيرة وتقل صحتها أيضا أكثر فأكثر عندما تتفتح الطريق أمام ديموقراطية صحيحة. إن هذا الصيت صحيح إلى درجة بعيدة لأن رؤساء الوزراء ووزراء خارجية كل الدول هم بحكم الضرورة أناس ذوو سيادة. الخطوة الأولى لإصلاح هذه الحالة تتوقف على اهتمام المواطن العادي بالشؤون الخارجية اهتماما صحيحا. والخطوة الثانية هي اقتناعه بأن الافتخار بالوطن لا يجوز له أن يعطل مصالحه الأخرى. عندما تثار حمية المواطن خلال الحرب، يقبل بأن يضحي بكل شيء في سبيل ذلك الافتخار، ولكن يحب أن يكون في أيام السلام أكثر تهيئا من رجال الحكم للاعتقاد بأن الشؤون الخارجية يجب أن تسوى كالشؤون الخاصة بود طبقا لأسس وليس باستخدام القوة أو التهديد باستخدام القوة.

- يتبع -

[جمال جرار]

تابع راسل :

تظهر نتائج التحيز الشخصي جلية، فيمن يشكل حكومة ما، في مناقشاته مع العمال. يؤكد السنديكاليون الفرنسيون أن الدولة ليست إلا حصيلة الرأسمالية وليست إلا إحدى الأسلحة التي يستخدمها رأس المال في منازعاته مع العمال. هناك كثير ما يدعم هذه النظرة حتى في الدول الديمقراطية إذ غالبا ما يستخدم الجنود لقمع الإضرابات العمالية.

وبالرغم من أن عدد المستخدمين هو أقل بكثير من عدد العمال، وبالرغم من أن قمعهم أسهل بكثير، فلا أحد يستخدم القوة ضدهم. عندما تشل المشاكل العمالية صناعة الدولة، يلام العمال على قلة وطنيتهم بينما يبقى سادتهم بعيدين عن الملامة مع العلم أن المسؤولية تقع على عاتق كليهما بشكل واضح. يعود السبب الرئيسي لموقف الحكومات هذا إلى أن الرجال الذين يؤلفونها ينتمون، إن لم يكن من خلال نجاحهم الشخصي، فمن خلال أصلهم العائلي، إلى ذات الفئة التي يتشكل منها كبار أرباب العمل. إن تحيز أفراد الحكومة نحو أرباب العمل ومعاشرتهم لهم تتضافر معا لتجعل الحكومة تنظر إلى إضرابات العمال وإلى امتناعهم عن العمل من وجهة نظر الأغنياء. يتكاتف الرأي العام مع حاجة الحكومة إلى دعم شعبي لسياستها في تصحيح مؤثرات الطبقة الثرية في البلدان الديمقراطية، ولكن يبقى هذا التصحيح جزئيا دائما. ان المؤثرات التي تغطي وجهات نظر الحكومات في المسائل العمالية هي نفس المؤثرات التي تغلف وجهات نظرها في الشؤون الخارجية مع إضافة فارق واحد، ليس في صالح المواطن العادي، وهو أن الوسائل التي تمكنه من تشكيل رأي مستقل في السياسة الخارجية تبقى بعيدة جدا عن متناول يده.

إن أهم أسباب البؤس في العالم العصري، بل وأحد أهم عوامل الرعب الذي يطغى على الناس ويمنع نموهم العقلي إلى درجة اكتماله، هو تضخم سلطة الدولة الناتج عن تعسفها في الداخل، وبشكل أهم، عن الحرب أو الخوف من الحرب. ثمة وسيلة يجب أن توجد لمعالجة هذا التضخم في سلطة الدولة إذا ما أريد للناس ألا يندفعوا زرافات في هوة اليأس كما حدث زمن الإمبراطورية الرومانية.

للدولة، على وجه العموم، غاية نبيلة ألا وهي وضع القانون في مجال التعاون بين الناس موضع القوة. لكن لا يمكن أن تتحقق هذه الغاية بشكل تام إلا إذا وجدت دولة عالمية المدى تبقى العلاقات الدولية من دونها بعيدة عن مجال القانون. وعلى الرغم من أن القانون أفضل من القوة بكثير، فالقانون ليس أفضل طريقة لحل المنازعات. القانون جامد لدرجة كبيرة وأكثره يدافع عما هو في سبيله إلى الزوال والقليل المتبقي منه يدافع عما هو في سبيل النمو. ولطالما يبقى القانون صاحب السيادة نظريا، فلا بد أن تحصل، من وقت إلى آخر، ثورات داخلية أو حروب خارجية تفرض تعديله. لا يمنع حدوث هذه المعدلات سوى الاستعداد المستمر لتغيير ميزان القوى الحاضرة. وإذا لم يتم هذا التغيير، فلن يكون هناك أي أمل في مقاومة دوافع اللجوء إلى القوة، ستحل الدولة العالمية أو المتحد الفيدرالي الدولي، إذا أتيح لها النجاح، الأزمات، ليس على نسق المراسيم القانونية التي تطبقها محكمة لاهاي العليا[11]، بل بقدْر المستطاع على نفس الطريقة التي يمكن أن تقررها الحرب. إن مهمة السلطة هي جعل اللجوء إلى القوة غير ضروري لأن تصدر قرارات مخالفة للحلول التي يمكن أن تتحقق من جراء استخدام القوة.

وقد يعتقد البعض ان هذه النظرية منافية للأخلاق. وقد يقال ان الحضارة يجب ان تهدف إلى تحقيق العدالة لا إلى إعطاء النصر إلى القوة. لكن إذا سلم أحدنا بهذا الرأي المخالف، لتناسى أصحابه أن حب العدالة ذاته يمكن أن يقدح شرارة اللجوء إلى القوة. سيعطي مجلس تشريعي، يرمي إلى الفصل في قضية ما بنفس الطريقة التي يفصل بها فيما لو كان سيلجأ إلى استخدام القوة، اعتبارا للعدالة بحكم الضرورة، فيما إذا كانت العدالة بشكل لا جدل فيه إلى جهة معينة، حتى أن فئات أخرى محايدة تستعد لحمل السلاح والمدافعة عنها. فإذا اعتدى رجل قوي على رجل ضعيف في شوارع لندن، سيظهر ميزان القوى بجانب الرجل الضعيف لأن لو لم يظهر البوليس للدفاع عنه لانبرى بعض المارة لحمايته. إن من الغباوة بمكان أن نتحدث عن مزاحمة القوة للحق ومن ثم نأمل في انتصار الحق. إذا كانت المسابقة بين القوة والحق مسابقة حقيقية فهذا يعني أن الحق سينهزم. إن المقصود من استعمال هذه اللغة الغامضة هو أن الفئة القوية تستمد قوتها من شعور الناس بأنهم على حق. لكن شعور الناس بالحق هو شيء ذاتي لدرجة كبيرة وليس هو إلا أحد العوامل التي تقرر سيادة القوة. ما هو مرغوب ومنتظر من المجلس التشريعي، ليس مقدرته على التقرير بواسطة الشعور بالحق، بل مقدرته على التقرير بشكل يجعل اللجوء إلى القوة غير ضروري.

طالما أني بحثت فيما يجب على الدولة أن تمتنع عن القيام به، فسأنتقل الآن إلى التحدث عما يجب عليها أن تقوم به.

بصرف النظر عن الحرب وحفظ النظام الداخلي، تحقق الدولة الآن بعض المهام الإيجابية، ولا يزال هناك مهام إيجابية أخرى يفترض بالدولة أن تحققها.

يمكن أن تضع بخصوص هذه الواجبات الإيجابية مبدأين أساسيين:

أولا: هناك مسائل تتعلق برفاهية المجتمع بأكمله وعليها يتوقف حصول كل مواطن على حد أدنى، ويحق للدولة في حالات كهذه أن تلح على تحقيق ذلك الحد.

ثانيا: هناك مناسبات يجب أن تلح الدولة فيها على حفظ النظام. ولكنها إن لم تفعل أكثر من ذلك، لسهلت وقوع مظالم مختلفة من الممكن تجنبها بالسماح لضحايا تلك المظالم بالتعبير عن غضبهم. يجب أن تمنع الدولة قدر المستطاع وقوع مثل هذه المظالم.

إن أبرز مثال عن الشيء الذي تتوقف فيه الراحة العامة على حد أدنى عمومي هو النظافة العامة وحجب الأمراض المعدية. إذا أهملت حالة واحدة من مرض الطاعون، فقد تسبب كارثة للمجتمع بأكمله. لا أحد يدعي بجدية أن إنسانا مصابا بالطاعون يجب، بناء على متطلبات الحرية، أن يبقى حرا يزرع وباءه طولا وعرضا. تنطبق هذه الاعتبارات نفسها على استصلاح الأراضي وعلى انتشار الحمى وعلى بقية الأمور المشابهة. يبقى التدخل في الحريات شرا ولكنه في بعض الحالات أقل شرا من انتشار المرض الذي تتيح الحرية انتشاره. فمحو آثار الملاريا والهواء الأصفر الذي ينتج من جراء قتل البراغيث هو ربما افضل مثل يضرب عن الأشياء الجيدة التي يمكن أن تتم بهذه الطريقة. ولكن عندما يكون الخير المجتنى قليلا أو عندما يكون جنيه غير مؤكد، بينما يكون التدخل في الحريات كبيرا، سيكون من المفضل ساعتئذ ان يحتمل قسم بسيط من الأمراض التي يمكن اتقاؤها على الرضوخ إلى طغيان علمي.

من الضروري اعتبار التعليم الإجباري كالصحة العامة. فوجود حشود جاهلة بين الناس هو خطر على المجتمع. إذ أنه عندما تكون نسبة كبيرة من السكان غير مثقفة، فمن الواجب أن تأخذ كل آلة الحكومة هذه الواقعة بعين الاعتبار. يستحيل وجود الديمقراطية في شكلها المعاصر في دولة حيث جماعة كبيرة لا تحسِن القراءة. ولكن ليس في هذه الحالة ما يدعو إلى إيجاد نفس المستوى العمومي الموجود في الصحة العامة. إن الغجر (النور) الذين أصبحت طريقة حياتهم مستحيلة من جراء السلطات التعليمية، يمكن أن يسمح لهم أن يبقوا حالة شاذة ذات علائم مميزة. ولكن بصرف النظر عن حالات شاذة غير مهمة كهذه، فالحجة التي تدعم الدعوة إلى التعليم الإلزامي لا تقاوم.

ما تقدمه الحكومة الآن من عناية بالأولاد هو أقل مما يجب عليها القيام به، ليس أكثر. لا يستطيع الأولاد رعاية مصالحهم، أضف إلى ذلك أن العناية الوالدية في مسائل شتى هي غير كافية. من الواضح إذن أن باستطاعة الدولة وحدها أن تلح على ضرورة تمتع الأولاد بأقل معدل ممكن من الثقافة والصحة التي يتمناها ضمير المجتمع في الوقت الحاضر.

يأتي تشجيع البحث العلمي كمسألة طبيعية أخرى يجب أن ترعاها الدولة لأن منافع الاكتشافات تعود إلى المجتمع كله، بينما الأبحاث باهظة وليس من المؤكد أنها ستؤدي إلى أي نتيجة من خلال العمل الفردي، وإنكلترا تتأخر عن بقية الدول المتحضرة في هذا الشأن.

النوع الثاني من السلطات الذي يجب أن يكون في حوزة الدولة هو ما يرمي إلى تخفيض الظلم الاقتصادي. هذا هو النوع الذي يشدد عليه الاشتراكيون. يخلق القانون أو يسهل الاحتكارات الفردية، والاحتكارات الفردية تقدر أن تفرض على المجتمع الضريبة التي تريدها. أفظع مثل على هذا هو ملكية الأراضي الخاصة. تسيطر الدولة في الوضع الحالي على شركات سكك الحديد إذ أن الأجور ثابتة بحكم القانون، ومن الواضح انه لو لم تكن تحت سيطرة الحكومة لاكتسبت درجة كبيرة من القوة[12]. لو وجدت هذه الاعتبارات وحدها، لكانت كافية لأن تثبت صحة الاشتراكية الكاملة. ولكن العدالة بمفردها هي، بحسب تقديري، كالقانون عديمة الحركة، ولذا لا تصلح لأن تكون الأساس الأول في السياسة. فهي لا تحتوي على أي بذور لحياة جديدة، ولا على أي دوافع للتقدم حتى ولو أتيح لها أن تتحقق بشكل تام. فلهذا السبب يصبح السؤال، عندما نريد تصحيح ظلامه، عما إذا كان عملنا هذا سيقتل الدوافع إلى الأعمال الحيوية المفيدة للمجتمع هاما جدا. لا تتعلق، حسب اعتقادي، الملكية الخاصة أو أي مصدر للإيجار الاقتصادي بتلك الدوافع الحيوية المفيدة للمجتمع. وإذا كانت الحال كذلك وجب التسليم بأن على الدولة أن تكون القابض الوحيد للإيجارات.

ولكن إذا سلمت كل هذه السلطات إلى الدولة، فماذا يحدث بمحاولة إنقاذ الحرية الفردية من عسف الدولة؟

هذا السؤال هو جزء من المعضلة العامة التي تقف في وجه كل من لا يزال يؤمِن بمثل الليبرالية. والمعضلة هي كيف يتم جمع حرية الفرد ورغبته في الإبداع مع المنظمة. يتزايد في السياسة والاقتصاد تسلط المنظمات الكبيرة تزايدا مخيفا يترك الفرد في وحدة من اليأس المميت. والدول هي كبرى المنظمات وأشدها تهديدا للحرية. وعلى الرغم من هذا التهديد الواضح، فعلى ما يبدو، يجب أن تتشعب مهام الدولة لا أن تتقلص.

هناك طريقة واحدة للتوفيق بين المنظمة والحرية وذلك بمنح سلطات للمنظمات الاختيارية التي تتكون مِمن أراد أن ينضم إليها لكونها تجسد الهدف الذي يعتبره كل الأعضاء أساسيا، لا الهدف الذي يفرض عليهم بحكم الظروف أو بحكم قوة خارجية. ولما كان للدولة كيان جغرافي، فهي لا تستطيع أن تكون اتحادا اختياريا بالكلية. لهذا السبب بعينه وجب إيجاد رأي عام قوي يضعها عند حدها حينما تستخدم سلطاتها بشكل تعسفي. لا يتكون هذا الرأي العام، في اغلب الأحيان، إلا من أناس تجمعهم بعض المصالح والرغائب المشتركة فقط.

يجب أن تنجز أهداف الدولة الإيجابية غير المتعلقة بحفظ النظام منظمات يشترط فيها أن تبقى مستقلة وآمنة من تدخل الدولة طالما لا تنزل تحت الحد الأدنى الضروري الذي تطلبه الدولة. يتم حاليا إنجاز هذا الشرط إلى درجة ما في التعليم الابتدائي. يمكن اعتبار الجامعات أيضا كأنها تحل مكان الدولة فيما يختص بالتعليم العالي والأبحاث العلمية، غير أنه في هذه الحالة لا يطلب إنجاز أي حد أدنى. يجب أن تحتفظ الدولة بقدرتها على الضغط في الحقل الاقتصادي، ولكن يجب عليها أيضا أن تترك أمام الآخرين مجالا للإبداع. ليس هناك ما يمنع تكثير فرص الإبداع وإفساح أكبر مجال ممكن لمقدرة كل شخص على الإبداع. لو لم تسر الأمور على هذا الشكل، لطغى في المجتمع شعور عام بالعجز واسترخاء العزيمة. لهذا يجب أن تترك دائما مهام الدولة الإيجابية في أيدي منظمات اختيارية تشرف الدولة على دقة تصرفها وسلامته كما تشرف على حل المشاكل الداخلية والخارجية التي تحصل بينها حلا وديا. يجب على الدولة أن تظهر، بالإضافة إلى ذلك، أكبر قدر ممكن من التساهل إزاء "الشاذات" وأن تقلع إلى أبعد حد ممكن عن طلب مؤسسات ذوات نمط موحد.

يمكن أن يتضاعف إنتاج المهن والمناطق الزراعية ضمن حكومات محلية. هذه هي أفضل الأفكار التي ابتكرتها النظرة السنديكالية. إنها فكرة بالغة الأهمية لأنها تخدم كلجام للتعسف الذي يميل المجتمع إلى فرضه على بعض الفئات من أعضائه. يجب أن يرحب، تفاديا لعسف المجتمع، بكل منظمة قوية تجسد شطرا من الرأي العام، كالنقابات العمالية والتعاونيات والمهن والجامعات لكونها صمامات أمان للحرية ومناسبات للإبداع. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن يكون هناك رأي عام متحمس للحرية. قد يظن أن المعارك القديمة التي شنت في سبيل حرية التفكير وحرية الكلام تم انتصارها بشكل فاصل، ولكن أكثر الناس لا يزال مستعدا لمنح الحرية فقط لتلك الأفكار الشائعة. لهذا يجب أن تخاض المعارك في سبيل حرية التفكير وحرية الكلام من جديد. لا تحترم المؤسسات الحرية إلا إذا وجد أناس يعتبرون الحرية باهظة القيمة وهمْ على أتم الاستعداد لتحمل الضيقات في سبيل المحافظة عليها حية مضيئة.

هناك اعتراض تقليدي على كل قائد وآمر (imperio in imperium) ولكن هذا الاعتراض هو من ابتداع غيرة الحكام الظالمين فقط. إن الدول المعاصرة تضم في الواقع مؤسسات عديدة يستحيل على الدولة التخلص منها إلا في حالات نادرة عندما يتحرك الرأي العام ضدها. لقد كان صراع لويد جورد ضد المهن الطبية حول مرسوم الضمان صراعا محفوفا بتقلبات حظ هوميروسي. كذلك أنهك عمال المناجم في مقاطعة والش في سنة 1915 كل قوى الدولة تدعمهم في ذلك أمة مغتاظة. أما بالنسبة للممولين، فليس من حكومة تحلم بمخاصمتهم. وعندما تناشد الدولة مختلف الطبقات الشعبية بضرورة الشعور بالوطنية، تسمح للممولين بالاحتفاظ بفائدة تبلغ 5و4% وارتفاع في قيمة ممتلكاتهم. يفهم الجميع أن أي مناشدة لوطنيتهم تظهر جهلا كبيرا بحقيقة العالم. إن اقتناص الدولة أموالا من الممولين بالتهديد يرفع حماية البوليس عنهم هو أمر مخالف لتقاليدها. ولا يعود الإحجام عن هذا الاغتصاب إلى صعوبة عمل كهذا، بل إلى أن للثروة الكبيرة بريقا يأخذ ألباب الناس ولذا لا يستطيع أحد أن يتحمل رؤية رجل غني تُساء معاملته.

لا يقلل من أهمية وجود منظمات قوية داخل الدولة كمنظمات النقابات العمالية مثلا، إلا الموظف الذي يطمح إلى سلطة لا حد لها أو المنظمات المبنية على المنافسة كتعاونية أرباب العمل التي تطمح إلى رؤية خصم غير منظم. ولما تصبح الدولة قوية جدا، لا يجد الناس منفذا سياسيا إلا في منظمات هامشية تهدف لتحقيق غايات محدودة جدا، ولكن عندما ينعدم وجود منفذ للإبداع السياسي، يفقد الناس حماسهم الاجتماعي واهتمامهم بالمسائل الهامة ويصبحون فريسة للساسة الماكرين ومهيجي الأحاسيس الخداعيين الذين أجادوا فن اصطياد أصحاب الانتباه السقيم.

يكمن دواء هذه الآفة السياسية في إعطاء سلطات أكثر للمنظمات الاختيارية لا في التسلط عليها، وفي إفساح مجال العمل السياسي أمام كل فرد بشكل يتناسب مع منافعه وقواه، وفي حصر مهام الدولة قدر المستطاع في صيانة الأمن وفي التوفيق بين المنافع الضاربة. إن فضيلة الدولة الأساسية هي ردعها للعنف بين المواطنين. ولكن مضارها الأساسية هي تشجيعها لاستخدام العنف في الخارج وإرهابها لكل فرد بحجمها الكبير الذي يثير فيه شعورا بالعجز التام في مقاومتها حتى في البلدان الديمقراطية. سوف أعود إلى مناقشة مسألة منع استخدام العنف والحرب فيما بعد. لا يمكن إزالة شعور الفرد بالعجز من خلال المطالبة بالعودة إلى المدينة الدولة إذ أنها مطالبة رجعية مثل المطالبة بالعودة إلى أيام ما قبل الآلة. لا تتم إزالة ذلك العجز إلا وِفق أسلوب يأخذ الاتجاهات الحاضرة بعين الاعتبار. يتكون هذا الأسلوب من جراء تحويل الكثير من وظائف الدولة الإيجابية إلي منظمات طوعية هدفها القيام بتلك الوظائف. ولا تبقى الدولة إلا كسلك فدرالية أو كمحكمة عليا لفض المنازعات. فينحصر دورها عندئذ بالإلحاح على فرض حل ما للمصالح المتضاربة. ودعامتها في فرض حل كهذا هي محاولتها لإبعاد حل يرضي كل الجهات المختصة بوجه عام. هذا هو المنحى الذي تميل إليه كل الدول الديمقراطية في حالة السلم، أما في حالة الحرب أو الخوف من الحرب فتميل عنه. ولطالما تبقى الحرب خطرا حقيقيا يداهمنا في كل يوم، فلا بد أن تبقى الدولة كالآلة "مولوخ" (Moloch) تضحي بحياة الفرد حينا وتدفع دائما بنموه الصحيح إلى ميدان معركة التسابق نحو السيادة مع بقية الدول الأخرى. إن الحرب داخلية كانت أم خارجية هي أكبر أعداء الحرية.


ترجمة: د. ابراهيم يوسف النجار

----------------

[1] السنديكالية (النقابية): مذهب نقابي عمالي يدعو إلى سيطرة النقابات (اتحادات العمال) على مختلف الصناعات والحكومة.

[2] اضطهادات المبدعين.

[3] اضطهاد السنديكاليين (يجب أن نضيف الآن معاقبة دعاة مقاومة الحرب عن دافع ضميري 1916).

[4] الهراطقة: مصطلح كنسي يشير إلى رأي أو فكرة مبتدعة (بدعة) تتعارض مع معتقدات المؤسسة الدينية. وقد كانت الكنيسة في القرون الوسطى تعاقب المتهمين بالهرطقة بالنفي والتعذيب، أو حتى بالموت.

[5] نسبة إلى بدلام: مكان مليء بالهرج الصاخب والضوضاء.

[6] تقول "وست مينستر غازت" في عدد عن التطوع صدر في 29 كانون الأول سنة 1915: "من المفروض على الأكثرية أن تحكم في البلاد الديمقراطية. أما الأقلية فيجب أن ترغم على الخضوع مع أفضل شكر ممكن".

[7] أعطي السيد رينالد كامت، المسؤول عن دائرة تشريح الموتى في ميول ساكس الغربية، بعض الملاحظات عن تصرف بعض النساء اللواتي يلبسن قبعة مزدانة بريشة بيضاء. لقد شرح يوم السبت في ألنغ جسد ريتشارد شارك روبرتز البالغ من العمر أربعا وثلاثين عاما. انتحر هذا الشاب الذي كان يسوق إحدى السيارات العمومية في شارع شابرد بوش، بسبب القلق الذي حصل له من تعذيب النسوة المتعاونات مع بعض الرجال محترفي مهنة التطوع لأنه رفض الانخراط في الجندية.

لقد ورد في هذه الملاحظات أن الشاب التحق بالجيش في تشرين الأول، ولكنه رفض لضعف في قلبه. كان هذا الرفض كافيا لإزعاجه على حد قول أرملته. ثم داخله الاضطراب ظنا منه بأن رخصة سواقته ستؤخذ منه بسبب ذلك الضعف. وفي الوقت ذاته كان جزعا أيضا لأن أحد أولاده في حالة مرضية خطيرة.

قال جندي، يمت له بالقرابة، إن حياة الراحل أصبحت يائسة تماما لأن النساء كن يعذبنه ويسمينه جبانا لأنه لم يلتحق بالجندية. ومنذ بضعة أيام انقضت عليه امرأتان في مايدافيل "بشكل رهيب".

كان المشرح يتحدث بشيء من الحماس قائلا إن تصرف هؤلاء النساء هو تصرف لا يطاق. إنه شيء مهين جدا لأن يسمح لنساء لا يفقهن شيئا عن الظروف الشخصية بأن يجعلن حياة رجال حاولوا القيام بواجبهم غير محتملة. من المؤسف جدا أن لا يكون عند هاتيك النساء شيء آخر يقمن بعمله.

[8] ارتكبتها إنكلترا في جنوب إفريقيا، الولايات المتحدة في الفليبين، فرنسا في مراكش، إيطاليا في طرابلس الغرب، ألمانيا في جنوب إفريقيا، روسيا في إيران ومنشوريا، واليابان في منشوريا.

[9] الكوسموبوليتية (cosmopolitanism): مذهب ينادي بوحدة الأسرة البشرية.

[10] كتبت هذه الملاحظة في سنة 1915.

[11] محكمة لاهاي العليا هي محكمة العدل العليا الدولية ومقرها مدينة لاهي في هولندا.

[12] يصح ذلك حتى ولو كان الحكم سنديكاليا أيضا.